ДІОНІС ЯК метафізичних СОНЦЕ

1. Присвячую цю статтю Єлизаветі Левенцова, Пані мого серця

Присвячую цю статтю Єлизаветі Левенцова,

Пані мого серця

Розглядаючи настільки складне питання, як релігія стародавніх народів (в тому сенсі, в якому поняття «релігія» застосовує до систематизованих вірувань греків Ф. Зелінський [1] ), Необхідно розуміти, що теоретичне ядро ​​такої релігії принципово недоступне безпосередньому дослідженню.

Проблема пов'язана не тільки з відсутністю необхідних канонічних джерел (з досліджень таких мислителів епохи еллінізму, як, наприклад, Павсаній або Плутарх , Нам відомо, що грецька релігія за своєю суттю не мала суворої канонічної структури). Основна складність пов'язана з неможливістю для дослідника концептуалізувати за допомогою наукової термінології фундаментальні основи будь-якого духовного вчення, що має в своєму теоретичному ядрі ірраціональні елементи. Дана деталь абсолютно не пов'язана з хронологічної віддаленістю давньогрецької релігії від сучасного дослідника, оскільки вона характерна і для вивчення сучасних релігійних навчань.

Щоб уникнути зіткнення із зазначеною проблемою, ми спробуємо розібрати давньогрецьку релігію через призму символічної системи, засобами якої самі древні греки концептуалізувати власні вірування. У цьому випадку, ми виходимо з світоглядної позиції, умовно характеризується як «метафізичний реалізм», і, аналогічним чином, ми умовно приписуємо нашу світоглядну позицію самим грекам як загальний знаменник, що об'єднує дослідника і досліджуване. Під метафізичним реалізмом в широкому сенсі ми розуміємо відношення до фізичного світу як до маніфестації чуттєвість не сприйманого, незмінного метафізичного ядра. У вузькому ж сенсі (в власне давньогрецькому контексті) метафізичний реалізм, умовно приписується нами грекам як допоміжний засіб нашого дослідження, ми інтерпретуємо як специфічне переконання в зумовленості всіх процесів фізичного світу якимось метафізичним джерелом смислів (доль). Далі по тексту ми будемо використовувати поняття «метафізичний реалізм» (або «метареализм») саме в зазначеному вузькому значенні, крім особливо обумовлених випадків. Одним з найбільш яскравих прикладів вираження метафізичного реалізму в давньогрецькій літературі є відоме місце з «Теогонії» Гесіода - розділ бика в меконію, під час якого поет називає Зевса «спостерігачем вічних задумів» і протиставляє його Прометею, який втратив аналогічну здатність завдяки своїй титанічній ( « злий ») природи [2] . Вічні приречення, в даному випадку, це один з аналогів метафізичного джерела доль і смислів, про який було сказано раніше. Такі ключові поняття античного ставлення до світу, як «космос» і «гармонія» ґрунтуються на тій же самій світоглядній основі, будучи прикладами вербального вираження фізичного втілення метафізичної основи світобудови.

Виходячи із зазначеної світоглядної специфіки античного суспільства, допустимо зробити висновок про неминучу кореляції фізичного світу і духовних поглядів. В даному випадку, мова йде не про інтерпретацію образів античної міфології в якості вираження якихось суспільних і природних сил (така позиція була характерна, наприклад, для дореволюційних і радянських дослідників). Навпаки, міфологічні образи (в даному контексті - боги) постають як втілених персонификаций окремих аспектів цілісної метафізичної сили, яка впорядковує світ. Якщо висловитися простіше: впорядкованість світу є результатом впливів богів; отже, шляхом дослідження характеристик світу можна підійти до розуміння характеристик самих богів. Виходячи з такої позиції, ми зробимо спробу дослідження уявлень античних греків про світ з використанням міфів як інтерпретатівних ключів до загальної символічній системі давньогрецької релігії.

Пропонована стаття присвячена символізму сонця в античній Греції з акцентом на метареалістіческой інтерпретації світу. Підкреслимо також, щоб уникнути подальшої термінологічної плутанини, що поняття «метафізика» стосовно античному символізму ми використовуємо в сучасному значенні; з точки зору лінійного історико-філософського підходу, оперування поняттям «метафізика» (що виникли після систематизації праць Аристотеля і пріобрёвшім своє широке значення фактично в Середні століття) може здатися некоректним. Проте, на відміну від ряду істориків філософії, ми не претендуємо на розуміння античності, адекватне розуміння самих античних греків. Подібні претензії, на наш погляд, є абсолютно нічим не обгрунтованими; в той же час, актуальність подібного дослідження на зрізі історії філософії і історії релігії також представляється нам досить сумнівною. Навпаки, центральної метою нашого дослідження є розкриття нових аспектів символічної системи, сконструйованої нами на основі античних джерел. Наше дослідження стосується перш за все сучасного суспільства і сучасної духовності, які проявляються, в тому числі, в інтерпретаціях давно забутих міфів і релігійних установок. Безперечно, в даному випадку ми також опираємося на метафізичному реалізмі (в широкому сенсі); таким чином, в даній статті ми спробуємо розкрити незмінно актуальну метафізичну сторону світу через античні символічні образи. Основний акцент нашого дослідження відноситься до розкриття символічного образу бога Діоніса в якості «метафізичного», потойбічного сонця, джерела вселенських смислів.

Сонце як джерело світла і тепла є одним з універсальних символів всіх без винятку світових культур. Кожна культура, зрозуміло, по-своєму інтерпретує цей символ, але принципова важливість сонця неминуче підкреслюється. Сталість, абсолютна могутність, недосяжна височина - всі ці характеристики загальні як для бога, так і для сонця; ця обставина робить сонце богом надзвичайно [3] . Іншими словами, шляхом розбору уявлень народу про сонце можна підійти до загальних уявлень цього народу про бога (богів) і божественне як такому. Так, з фрагментів досократиков нам відомо, що більшість античних філософів займали геоцентричну позицію (так, наприклад, хіба що Филолай робить деякі натяки на геліоцентрізм піфагорійців [4] ). Таким чином, сонце античного світу рухалося навколо землі, а земля залишалася нерухомою. Те ж саме можна побачити і на прикладі міфологічного уявлення землі в якості нерухомої Великої матері Геї, навколо якої здійснює свій постійний шлях титан Геліос, персоніфікація сонця. Якщо у Гесіода рух Геліоса описано недостатньо ілюстративно, цей недолік цілком компенсується викладеним в «Метаморфозах» Овідія міфом про Фаетона, який вирішив зробити шлях по небу в колісниці свого сонячного батька-титану [5] . Нарешті, загальні уявлення греків про співвідношення сонця і землі знайшли систематизоване оформлення в геоцентричної системі Птолемея, яка навряд чи переглядалася згодом в своїх фундаментальних основах аж до епохи Модерну. Таким чином, античне сонце постійно рухається навколо нерухомої землі.

Тут, однак, слід додати дві принципово важливих деталі. По-перше, кожен світанок означав народження нового сонця, а кожен захід - його чергову смерть. Так, наприклад, Геракліт підкреслював, що сонце щоранку є новим (цікаво, що Аристотель, не розуміючи міфологічного підтексту цього твердження, стверджує в своїй «Метеорологіка», що «Сонце-не тільки (як каже Геракліт) нове кожен день, але вічно і безперервно нове » [6] ). Народження і смерть сонця, одночасна з постійністю і незмінністю сонця, пояснюється через інтерпретацію народження як воскресіння сонячного бога. Однак, щоб зрозуміти цю деталь міфу в її повноті, необхідно звернутися до античного міфу про покоління богів. Так, згідно з Гесіодом, спочатку світом правив цар-Уран, потім - титани на чолі з Кроном, а після - олімпійці на чолі з Зевсом. Фундаментально важливо, що олімпійці, які отримали владу над світом в результаті перемоги над титанами, придбали у володіння їх колишні функціональні «вотчини». Так, наприклад, Зевс заволодів Небесами, підвладними раніше титану Крону (а до нього Урану), Посейдон - морем, підвладним до нього титану Океану, а до нього - Понту (брату Урана), і т.п. [7] Аналогічним чином, титан-Геліос був витіснений променистим Фебом-Аполлоном, олімпійським богом світла і сонця. У міфах сонце називається то Геліосом (це грецьке слово в принципі перекладається як сонце), то Фебом (по імені бабки Аполлона, що виховала його), то Аполлоном (по-різному інтерпретується власне ім'я бога). Таким чином, в рамках «олімпійської релігії», грецьке сонце персоніфікується саме в міфологічному образі Аполлона [8] . Якщо повернутися до ідеї щоденної смерті сонця з подальшим воскресінням, можна саме таким чином інтерпретувати міф про покарання Аполлона за вбивство віщого змія Пифона. Відповідно до цього міфу, Аполлон був змушений служити в рабстві у царя мертвих, зійшовши в підземний світ темряви - саме через призму цього міфу древніми греками інтерпретувався захід. Однак, ми повернемося до міфу про спокуту вбивства Пифона трохи пізніше, приділивши спершу увагу специфіці походження Аполлона.

Олімпійський бог сонця Аполлон є сином олімпійського царя Зевса. Однією з інтерпретацій імені Зевса є «світле небо». Будучи богом небес взагалі (як уже було сказано, цар богів завжди втілює собою небо - спочатку цю функцію виконував Уран, потім Крон), Зевс володіє особливим атрибутом - Керавн (блискавкою), за допомогою якого він втручається в долі смертних, маніфестує свою волю, бореться з чудовиськами (наприклад, як це описано в «Діяннях Діоніса» Нонна Панополітанского [9] ) і т.д. Фактично Зевс - це і світле небо взагалі, і блискавка як уособлення піку інтенсивності небесного світла. Таким чином, Аполлон і Зевс Небесний є різними уособленням джерел фізичного світла.

Згідно давньогрецьким віруваннями, після смерті людини, його душа відправляється в царство мертвих. Найкращу концептуалізацію ці вірування отримали в філософії Платона, яка зазнала істотний вплив таких містичних течій як орфизм і піфагорейство. Якщо перенести орфиков-піфагорійсько-платонічний дуалізм на згаданий раніше символізм сонячного руху, незмінність сонця пояснюється тим, що «душа» сонця (метафізична сторона померлої фізичної сонця) проходить по «небосхилу» підземного царства мертвих, а потім знову знаходить фізичне тіло на світанку. У фундаментальному дослідженні В'ячеслава Іванова «Діоніс і прадионисийство» автор (спираючись на орфические фрагменти) обґрунтовує єдність Аполлона і Діоніса як двох аспектів одного і того ж бога: Аполлон є фізичним, а Діоніс - метафізичним аспектом в складі цієї цілісності [10] .

І Аполлон, і Діоніс є синами Зевса. Аполлон, однак, є вищим символом життя (сонцем, як вже було сказано), а Діоніс пов'язаний зі смертю: він Спаситель померлих, постійно вмирає і воскресає бог; специфічність Діоніса зробила його в результаті головною культовою фігурою орфических містерій, спрямованих на досягнення Місті безсмертя (вічної пам'яті і блаженного життя в потойбічному світі); ті ж риси Спасителя, Воскреслого бога, смертного сина божого, бога-виноградної лози і т.д. дозволили В'ячеславу Іванову і ряду інших дослідників вважати Діоніса античним Ісусом Христом [11] . Карл Кереньи стверджує, що Діоніс втілює нову епоху, яка повинна настати після епохи олімпійців. У своїх двох працях ( «Діоніс: прообраз невичерпної життя» і «Елевсин: архетипний образ матері і дочки») Кереньи розглядає міфологію походження античних алкогольних напоїв, і вибудовує на їх основі періодизацію міфологічної історії світу. Спочатку (до згаданого раніше розділу бика в меконію) люди сприймають богів безпосередньо і не потребують культових напоях. Потім, з віддаленням людей від богів, у перших виникає необхідність у все більш міцних напоях: спочатку це мед, перебродивший в бику (кров Зевса, так званий гомерівський «Іхор»); потім, коли меду стає вже не досить для єднання з богами, з'являються вакхические містерії з вином (кров'ю Діоніса) [12] і елевсінскіе містерії (з кікейоном - чимось на зразок сучасного пива, згідно Кереньи [13] ). Однією з найважливіших деталей дионисийских містерій, крім куштування крові бога (вина) була омофагія - ритуальне розривання і пожирання сирої плоті живої бика. В даному випадку, жертва (бик, що уособлював Діоніса) і вбивця (згідно Іванову) ототожнювалися, і таким чином Місти причащалися божественності через плоть убитого бога [14] (Саме так інтерпретує Кереньи міф про вбивство Мінотавра в лабіринті [15] ).

Таким чином, Діоніс - це бог, який жертвує власною фізичною суттю заради порятунку душ своїх мистов, що прагнуть до блаженства саме після смерті, а не до неї. Тут ми наведемо дві вичерпних цитати зі згаданого праці В'ячеслава Іванова:

«Як бога страждає і вмираючого, Діоніс переважно ототожнює сонцем запалим і невидимим, світилом темного царства та смертної тіні. Для фригийцев і пафлагонцев весна - повернення або пробудження, осінь - догляд або завмирання Солнцебога. Аполлон - денний, Діоніс - нічне сонце, що світить у нижній півсфері, по священним переказом в Еліді, так формулювати, ймовірно, під дельфійським впливом, але корениться, очевидно, в місцевому віруванні в Діоніса підземного - владику отшедших і сонце тіней. Дуалізм літнього та зимового солнцепочітанія ліг в основу двоєдиної дельфийской релігії Феба-Діоніса » [16] .

«На противагу дельфійського дуалізму (схиляється, втім, мало-по-малу також до синкретичної концепції), орфики шукали затвердити уявлення про Діоніса-сонце, як новому лику початкового світла, Фанес:« Сонце, чиє божество називають в молитвах Дионисом ». Він світить як живим, так і мертвим. Коли він у мертвих, він не страждає, що не нудиться в кайданах, як думали, наприклад, Пафлагонца: навпаки, як здавна знали фракійці і особливо, за Геродотом, фракійські гети, «віруючі в безсмертя душі» (hoi athanatizontes), - він сяє блаженним душам, як лагідне сонце, в незворушною слави ».

Вказуючи на зв'язок Діоніса і Аполлона, В'ячеслав Іванов також підкреслював важливість зв'язку з цим в контексті міфу про рабство Діоніса в царстві мертвих. Убитий Аполлоном змій-віщун (хтонічний символ, пов'язаний з Діонісом поряд з козлом і биком) був Дионисом, іншою стороною самого Аполлона (саме тому після повернення з рабства, Аполлон відкрив в Дельфах, на місці вбивства змія, власне святилище). Не менш важливо, однак, підкреслити, що Аполлон був змушений служити царю мертвих через особливу зв'язку Діоніса і «підземного Зевса» [17] .

Давньогрецький цар мертвих не мав власного імені - вірніше, воно не вимовлялося. Так, «Аїд» означає «невидимий», «Плутос» - «багатий»; також царя мертвих називали «підземним Зевсом». Ця обставина дозволила Карлу Кереньи припустити, що Аїд і Діоніс - це один і той же бог (оскільки викрадення Персефони Аїдом відбулося в Нісейській долині [18] , Присвяченій Діонісу (згідно Кереньи, на цей зв'язок з Нісой вказує і саме ім'я «Діоніс» - «бог Ніси»), а також - оскільки після викрадення Аїдом Персефони її скорботна мати створила Елевсінські містерії з напоєм кікейоном в якості альтернативи містерій дионисийским - немов в помсту) [19] . Однак же, ми не згодні з такою натягнутою інтерпретацією. Походження Діоніса від Зевса і Персефони широко підкреслюється в орфической літературі, і при цьому абсолютно ігнорується Карлом Кереньи. У фундаментальній праці Олексія Лосєва «Антична міфологія в її історичному розвитку» особливе місце приділяється грецької віри в триєдиного Зевса. Так, згідно з Лосеву, для стародавніх греків Зевс, Посейдон і Аїд по суті були трьома проявами одного і того ж бога в різних світах (аспектах): в небесному, морському і підземному [20] . Таким чином, «Зевс» може означати в деяких випадках будь-якого їх трьох Зевсов. Більш ніж очевидно, що Діоніс є сином зовсім не небесного, але підземного Зевса - безіменного бога Аїда, чоловіка Персефони. Така інтерпретація не вступає в конфлікт з фактами, які приводилися Кереньи, проте прояснює багато інших деталей.

Походження Діоніса від Аїда и Персефони абсолютно відповідає нашим визначенням Діоніса як сонця, невидимого смертної (оскількі и сам его батько за визначенням «невидимий» бог). Аналогічним чином, Аполлон служить Аїду з тієї причини, що він убив його сина Діоніса. Нарешті, співвідношення Зевса і Аїда (видимого і невидимого царів) абсолютно тотожне співвідношенню Аполлона і Діоніса (видимого і невидимого сонць). Цікаві паралелі, які, користуючись солярним символізмом, проводить піфагорієць Платон: «Чим буде благо в умопостигаемой області по відношенню до розуму і умопостигаемому, тим в області зримого буде Сонце по відношенню до зору і візуально осягаються речей» [21] ; і далі: «в тому, що пізнаване, ідея блага - це межа, і вона з труднощами розрізняли, але варто тільки її там розрізнити, як звідси напрошується висновок про те, що саме вона - причина всього правильного і прекрасного. В області видимого вона породжує світло і його владику, а в області умопостигаемого вона сама володарка, від якої залежать істина і розуміння, і на неї повинен дивитися той, хто хоче свідомо діяти як у приватній, так і в суспільному житті » [22] . У контексті нашого дослідження, паралель між Діонісом і платоновским Благом очевидна, особливо з урахуванням постійно постулируемого Платоном в різноманітних текстах свою прихильність до піфагорейської школі, заснованої, по суті, на філософському осмисленні дионисийства. Цікаво також, що діалектика Платона представляється самим автором духовною практикою, спрямованої на розвиток здібностей сприйняття духовного (метафізичного) світла (тобто світла Сонця Мертвих, Діоніса): людина, що не займається діалектикою, «проводить нинішню своє життя в сплячці і сновидіннях, і, перш ніж він тут пробудиться, він, прийшовши в Аїд, остаточно зануриться в сон ». У цьому сенсі, діалог Платона «Федон» можна вважати фактично повністю присвяченим проблематиці дуалізму фізичного і метафізичного початку в Сонце - головним висновком «Федона» є твердження, що найкраще філософствують мертві, оскільки вони безпосередньо споглядають Діоніса, Сонце філософів, джерело смислів [23] .

У нашому невеликому дослідженні ми коротко торкнулися тих особливостей дионисийства, які дозволяють ототожнити царство мертвих (саме в контексті діонісійської дуалізму) з метафізичної виворотом світу фізичного. При цьому, втім, слід зазначити, що грецький дуалізм при всій своїй очевидності є помилковим, оскільки Аполлон не є антиподом Діоніса: це і є Діоніс, Маніфестіруемий в фізичний світ. Античний метафізичний реалізм по своїй суті реалізується як Маніфестаціонізм, іншими словами - дионисийская метафізика і онтологічний монізм не виключають один одного. Метафізика як вчення про дуальну природу світу починається саме з раціоналіста-Аристотеля, нема розумів діалектичний метод Платона (що блискуче показав у своїй книзі «Критика платонізму у Аристотеля» Олексій Лосєв [24] ), І профанического чином розподілила цілісний світ на два світи, що розділив одного бога на двох богів-антиподів. Результатом нашого дослідження є, таким чином, нове розуміння метареалістіческого світогляду, а також - прояснення деяких спірних питань, що стосуються як співвідношення дионисийства і філософії, так і діонісійського символізму самого по собі.

Олександр Артамонов

[1] Зелінський Ф. Ф. Давньогрецька релігія. К .: Сінто, 1993 // Психологічна бібліотека Київського фонду сприяння розвитку психологічної культури [Електронний ресурс]. Режим доступу: http://psylib.ukrweb.net/books/zelin01/index.htm

[2] Гесіод. Роботи і дні. Теогонія. Щит Геракла / Пер. з древнегреч. Г. К. Властова. Вид. 2. - М .: «Ліброком», 2012. - 288 с.

[3] Див. Статтю з детальним обґрунтуванням цієї тези на прикладі православного символізму: Артамонов А. Єдність суб'єкта і об'єкта духовного зору в східно-християнської символізмі // Апокриф, №100, с. 110-120.

[4] Фрагменти Ранніх Грецьких Філософів. Ч 1. Від епічних теокосмогоній до виникнення атомістики / Підготував А. В. Лебедєв. М .: Наука. 1989.

[5] Публій Овідій Назон. Метаморфози. / Переклад з латінської, Передмова та Примітки А. Содомори. - К .: Дніпро, 1985. - 301 с.

[6] Фрагменти Ранніх Грецьких Філософів.

[7] Гесіод. Роботи і дні. Теогонія. Щит Геракла.

[8] Про суміщення елементів різних символічних систем в рамках грецької релігії див .: Вейн П. Чи вірили греки в свої міфи?

[9] Нонн Панополітанський. Діяння Діоніса / Нонн Панополітанський / Пер. Ю.А. Голубця. СПб .: Изд-во «Алетейя», 1997.

[10] Іванов В. Діоніс і прадионисийство / під заг. ред. В. П. Сальникова. - СПб .: Алетейя, 2000 - 343 с.

[11] Ibidem.

[12] Кереньи К. Діоніс: Прообраз невичерпної життя: Пер. з нім. М .: Ладомир, 2007. - 319 с.

[13] Кереньи К. Елевсин: архетипний образ матері і дочки. Пер. з англ. - М .: «Рефл-бук», 2000. - 288 с.

[14] Іванов В. Діоніс і прадионисийство

[15] Кереньи К. Діоніс: Прообраз невичерпної життя.

[16] Іванов В. Діоніс і прадионисийство

[17] Ibidem.

[18] Публій Овідій Назон. Метаморфози.

[19] Кереньи К. Елевсин: архетипний образ матері і дочки.

[20] Лосєв А. Антична міфологія в її історичному розвитку. М .: Учпедгиз, 1957. - 617 с.

[21] Платон. Вибрані діалоги / пер. з древнегреч. С. К. Апта, Я. М. Боровського, Т. В. Васильєвої, А. Н. Енгунова, С. П. Маркиша, М. С. Соловйова, С. Я. Шейман-Топштейн; вступ. ст. комм. Л. Сум. - М .: Ексмо, 2009. - 768 с.

[22] Ibidem.

[23] Ibidem.

[24] Лосєв А. Ф. Критика платонізму у Аристотеля (Переклад і коментар ???? - й і ?? V-й книги «Метафізики» Аристотеля). - М .: Академічний Проект, 2001. - 251 с.