Душа і тіло - як вони співвідносяться в православ'ї?

1. Мікрокосм і посередник
2. таємниця людини
3. І повстало духовне тіло

Про що християнину потрібно піклуватися більше - про душу або тілі? Чому не варто поспішати з відповіддю на питання про першість між матерією і духом - в дослідженні митрополита Діоклійський Калліста (Уера) «Єдність людської особистості: ставлення душі і тіла в православному богослов'ї» [1]

Ззаду і спереду Оточив Ти мене, і полегшує на мені руку Твою. Дивне знання над моє розуміння, - високе воно, я його не подолаю!

Псалом 138: 5-6

Мікрокосм і посередник

У будь-якому діалозі богослов'я і науки є одна засаднича істина, яку ми, християни, постійно повинні мати на увазі: дух і матерія - аж ніяк не взаємовиключні поняття. Навпаки, вони взаємозалежні; вони проникають один в одного і взаємодіють між собою. Тому коли мова йде про людську особистість, нам не треба думати про тіло і про душу, як про двох роздільних «частинах» людини, які з'єднуючись, утворюють щось більш піднесене.

Душа, яка є «частиною» людини, є вираз і прояв цілісності нашої особистості, якщо дивитися на неї під особливим кутом зору. Тіло також є виразом нашої особистості, в тому сенсі, що хоча тіло і відрізняється від душі, воно доповнює її, а не протиставлено їй. «Душа» і «тіло», таким чином, тільки два способи відобразити енергії єдиного і неподільного цілого. Погляд справжнього християнина на людську природу завжди повинен бути цілісним.

Так, в своєму повсякденному житті ми часто відчуваємо в собі аж ніяк не нероздільну єдність, а роздробленість і протиріччя, душа і тіло протистоять один одному. Це той стан, який висловив апостол Павло, коли вигукнув: «Бідна я людина! Хто мене визволить від тіла цієї смерти? »(Рим 7:24).

Святий Іоанн Ліствичник (VII століття) говорить про те ж саме, коли в подиві описує своє тіло: «Воно - мій союзник і мій ворог, мій помічник і мій противник, захисник і зрадник ... Що за загадка така в мені? За яким законом душа з'єднана з тілом? Як можна бути одночасно і своїм другом, і своїм недругом? »[2]

Однак якщо ми відчуваємо в собі це протиріччя, цю боротьбу між душею і тілом, то зовсім не тому, що Бог створив нас такими, а тому, що ми живемо в занепалий світі, схильному до впливу гріха. Бог зі свого боку створив людину як нероздільну єдність; а ми через нашу гріховність порушили це єдність, хоча повністю і не зруйнували його.

Тому коли б ми не зустрічали в Біблії або у Святих отців рядки, які начебто підтверджують непримиренні протиріччя між душею і тілом, або в яких все, що пов'язано з тілом, засуджується як зло, ми повинні запитати себе: а який рівень існування людства описує даний текст? Чи говорить автор про занепалий або непадшем стані людини? Розповідає він про тіло в його природному стані, тобто в тому, в якому його створив Бог, або він має на увазі наше нинішнє становище, коли ми знаходимося під владою гріха, первородного і особистого, в абсолютно протиприродно стані?

Коли апостол Павло говорить про «сем тілі смерті» (Рим 7:24), він має на увазі наше грішне стан; коли він говорить: «... ваше тіло то храм що живе в вас Святого Духа ... Отож прославляйте Бога в тілі своєму» (1 Кор 6: 19-20), він говорить про первозданному, створеному Богом тілі людини і про те, яким воно стане, врятоване, відновлене Христом.

Також і Іоанн Ліствичник, коли називає тіло «ворогом», «ворогом» і «зрадником», має на увазі його нинішнє занепале стан; а коли називає його «союзником», «помічником» і «другом», звертається до його справжньому, природного стану до гріхопадіння або після відновлення.

І коли ми читаємо Писання або творіння Святих отців, нам слід кожне висловлювання про відносини душі і тіла розглядати в його контексті, з урахуванням цього найважливішого відмінності. І як би гостро ми не відчували це внутрішнє протиріччя між фізичними і духовними потребами, ніколи не слід забувати про принципову цілісності нашої особистості, створеної за образом Божим.

Ця єдність яскраво виражено в наступному уривку, що приписується автору II століття Юстину Мученику: «Що є людина, що не розумна істота, що складається з душі і тіла? Виходить, що душа сама по собі не є людина? ні; це людська душа. І тіло не слід вважати людиною? ні; це всього лише людське тіло. Людина тобто не тіло і не душа, окремо взяті, а єдино те, що виходить в результаті їх з'єднання ». [3]

Невідомий автор цього уривка мислить з точки зору дихотомії, стверджуючи відмінність тільки між душею і тілом. Четвертий Вселенський Собор (Халкидон, 451 рік) говорить про те ж, коли стверджує, що Ісус Христос є досконалий (teleios) Бог і досконала людина, істинний Бог і істинна людина, що складається з розумної душі і тіла. В інших випадках отці Церкви використовують трихотомическую схему, виділяючи тіло (soma), душу (psyche) і дух (pneuma) або тіло, душу і розум (nous). Обидві схеми, дихотомическая і трихотомической, спираються на традицію Церкви, і між ними немає принципової суперечності.

Для нашої мети досить буде відзначити, що яку б схему ми не вибрали, ми стверджуємо одну і ту ж основну істину. Наша людська природа складна, але вона єдина в своїй складності. У нас є різні сторони або схильності, але це є різноманітність в єдності.

Істинний характер нашої людської особистості, як складної цілісності, різноманітності в єдності, прекрасно висловив святий Григорій Богослов (329-390) [4]. Він розрізняв два рівня творіння: духовний і матеріальний. Ангели відносяться тільки до духовного або нематеріального рівню; хоча багато Святі Отці вважають, що тільки Бог абсолютно нематеріальний; ангелів, в порівнянні з іншими творами, все ж можна назвати відносно «безтілесними» (asomatoi).

З іншого боку, тварини існують тільки на матеріальному або фізичному рівні. Але ми, люди, будучи унікальними творіннями Божими, існуємо одночасно на двох рівнях творіння, духовному і фізичному. Святий Григорій Богослов, кажучи про людську природу, використовує терміни «змішування» (krama) і «змішання» (mixis).

Як істоти «змішані», ми не можемо стати на вищий щабель творіння; це місце зазвичай відводиться ангелам, хоча деякі Святі Отці, наприклад, святий Григорій Палама (1296-1359), схильні вважати, що людина вище ангелів саме в силу своєї «змішаної» природи [5]. Але навіть якщо ми, люди, і не перебуваємо на вершині творіння, то вже на роздоріжжі-то - безумовно. Ми є як би мостом, сполучною ланкою між духовним і матеріальним.

Як каже Григорій Богослов, кожен з нас є «земний і в той же час небесний, тимчасовий і в той же час вічний, видимий і невидимий, що стоїть на середині шляху між величчю і ницістю, одне і те ж істота, але і плоть, і дух ». У цьому сенсі кожен з нас є «другий космос, величезна всесвіт всередині маленької»; всередині нас міститься різноманітність і складність всього творіння.

Святитель Григорій Богослов

Дуже важливо, що в розумінні Григорія Богослова «величезна всесвіт» - це не навколишній нас мир, не космічний простір, що вимірюється мільйонами світлових років, але той світ, який всередині нас, внутрішній простір нашої душі.

Більш того, продовжує святий Григорій, ми не тільки носимо в собі образ світу, а й образ Бога, ми в силах не просто поєднати духовне і матеріальне - висловлюючи духовне матеріальним, а матеріальне - духовним; ми покликані також досягти «обоження» (theosis) за допомогою єднання себе і всього створеного світу з Богом.

Людина, таким чином, покликаний бути мікрокосмом і посередником. Але ми не зможемо виконати це завдання, якщо будемо тільки об'єднувати і будувати мости - ми не зможемо з'єднати дух з матерією земне з небесним - якщо кожен з нас не побачить себе єдиним і неподільним цілим. Якщо ми не будемо вважати тіло частиною нашої істинної особистості, якщо розірвемо зв'язок з матеріальним світом, то втратимо здатність бути мікрокосмом і більше не зможемо грати роль посередника. «Одне і те ж істота», - каже Григорій Богослов; і це дуже важливо. Про це гранично ясно сказав Максим Сповідник [6].

У першому розділі книги Буття сказано, що Адам був створений в останню чергу, після того, як була створена всесвіт, тому що людина є, за висловом Максима Сповідника, «природний заставу єдності», посередник, який зведе в одне ціле всі різні рівні зовнішнього світу , так як він пов'язаний з ними за допомогою різних сторін своєї істоти.

За словами Максима Сповідника, кожен з нас є «лабораторія (ergastirion), в якій є все і в повній формі»; і тому «перед кожним з нас поставлено завдання - розкрити в собі велику таємницю Божественного задуму: показати, як здавалося б непримиренні протилежності в творіннях можуть з'єднуватися в гармонії, близьке з далеким, низька з високим, так, щоб поступово сходячи, все прийшло до з'єднання з Богом".

Поєднавши всі рівні творіння один з одним, а потім - через нашу любов до Бога (ключовий аспект вчення Максима Сповідника) і через дар обоження (theosis), який Бог по Своїй невимовній любові посилає нам - ми, нарешті, з'єднуємо тварную природу з нетварной, «стаючи всім, що є Сам Бог, окрім Його сутності».

На думку Максима Сповідника, і в цьому він сходиться з Григорієм Богословом, висновок напрошується сам собою. У людини не вийде бути посередником, якщо він сам розбитий на окремі частини; він не зможе об'єднувати, якщо не стане єдиним цілим всередині себе самого. Тільки прийнявши фізичне тіло як невід'ємну частину нашого людського єства, ми зможемо об'єднати в гармонії духовне і матеріальне і передати все це Бога-Творця.

Апостол Павло вчить: «Тож благаю вас, браття, через Боже милосердя, повіддавайте ваші тіла на жертву живу» (Рим 12: 1). І якщо ми перш за Божою милістю не перетворилася наше тіло в справжній храм Святого Духа і не зрадимо його Богу, ми не зможемо стати посередниками і з'єднати матеріальний світ з Богом. Максим Сповідник з великою силою говорить про необхідність «прославити Бога в своєму тілі». Він пише [7]: «Тіло обожівается разом з душею, за своєю природою ми в повній мірі залишаємося людьми, і душею, і тілом, але по благодаті ми цілком долучаємося Богу, і душею, і тілом» [8].

Святий Григорій Палама пише про те ж: «Тіло, раз отвергнувшему бажань плоті, вже не тягне душу вниз, але воспаряет разом з нею, і людина повністю стає духом» [9]. Тільки якщо ми одухотворити наше тіло (ні в якому разі не дематеріалізуя його), ми зможемо одухотворити все творіння (НЕ дематеріалізуя його). Тільки прийнявши людську особистість як єдине ціле, як нероздільну єдність душі і тіла, ми зможемо виконати нашу посередницьку місію.

Коли ми говоримо про людину, як про посередника, ми, звичайно, повинні додати, що є тільки один посередник в повному сенсі цього слова - Ісус Христос, Син Божий, Theanthropos. Він є істинний посередник; ми можемо бути посередником тільки в Ньому і через Нього.

таємниця людини

Тут цілком доречно буде сказати кілька застережних слів.

По-перше, нам відкрита тільки дуже мала частина самих себе. Це справедливо як з точки зору фізіології та психології, так і з точки зору богослов'я. Як би глибоко ми ні проникали в сутність людської природи, в ній все одно залишається набагато більше того, що ми не можемо висловити словами, того, що повинно залишатися невираженим. Наш самоаналіз, як би глибокий він не був, ніколи не буде вичерпним. «Що за таємниця така в мені?» - запитує святий Іоанн Ліствичник в тому ж місці, яке ми вже цитували [10].

Так, дійсно, людська особистість є найбільша таємниця. Більш того, грецькі отці підводять основу під цю таємничу незрозумілу людську природу: людина створена за образом і подобою Божою (Бут 1: 26,27). Наша личностность - це створений образ нетварного Бога, і з цього, за словами святого Григорія Нісського (пом. 394), слід, що так як Бог по своїй суті недоступний нашому розумінню, то і живий Його образ - людина - також непізнаваною [11] .

У наших міркуваннях про людину, так само як і в нашому міркуванні про Бога, завжди має бути присутня апофатична складова; негативне богослов'я має йти рука об руку з негативною антропологією. Тому як богослови і в рівній мірі як вчені, давайте дуже ретельно зважувати всі, що ми говоримо про людину, так як всі наші висловлювання є не більше, ніж припущення. Ми знаємо про себе значно менше, ніж знає про вас Господь, як зауважив псалмопевец, «Дивне знання над моє розуміння, - високе воно, я його не подолаю!» (Пс 138: 6).

По-друге, з часів Нового Завіту і ранньої Церкви, слова, які ми зазвичай використовуємо для опису природи людини, змінили своє значення, зовні дуже незначно, але в дійсності має велике значення. Чи можемо ми бути впевнені, що під словом «душа» ми розуміємо те саме, що розумів під словом psyche апостол Павло в першому столітті, або Григорій Богослов в четвертому? Ні, не можемо. Багато ключові терміни, що описують людську природу - не тільки «душа» (psyche), але також, наприклад, «розум» (nous), «пристрасть» (pathos) і «серце» (kardia) сьогодні мають дещо інше значення.

Щоб правильно зрозуміти значення подібних термінів, ми повинні уважно дослідити їх вживання в кожному конкретному випадку. Коли ми з моїми друзями Джеральдом Палмером і Філіпом Шеррард працювали над англійським перекладом «Добротолюбія», найбільші труднощі при перекладі у нас викликали грецькі слова, що відносяться до людської природи, і часто нас не задовольняли ті англійські еквіваленти, які ми використовували.

Також у багатьох випадках незадоволені були і критики, які рецензували наш переклад. Однак якщо вони пропонували інший варіант - чого вони зазвичай не робили - то це викликало ще більші труднощі. Те що Т.С. Еліот пише в «Іст Коукер» про словах взагалі, в більшій мірі відноситься до слів, що описують людську особистість:

«... набіг на невимовність
З негідними засобами, які вичерпуються
У сум'ятті почуттів ».

По-третє, визнаючи, що діалог між богослов'ям і наукою був би надзвичайно корисний для обох сторін, слід все ж враховувати величезну різницю між ними в масштабах і методах. Тоді як наука спирається на спостереження та експеримент, богослов'я починається з одкровення. Наука обмежується тільки нинішнім, занепалим станом людської природи, богослов'я охоплює - хоча і, імовірно, з великим апофатичного запасом - крім занепалого стану створеного світу, ще й його стан до гріхопадіння.

Не слід також забувати, що зі свого досвіду нам відомо тільки про людське тіло в його занепалий стані; і тільки про цей стан наука і каже. Але тіло, яким ми його тепер знаємо, зовсім не те ж саме, яким створив його Бог. У нашому теперішньому стані ми навіть уявити собі не можемо ту прозорість і легкість, чутливість і сяйво, які наші матеріальні тіла - разом з усім творінням - знайдуть в великій славі будучого віку.

Кілька часу назад ми вже говорили про таємниці людської особистості і про необхідність апофатичній складової. У зв'язку з цим не зайвим буде зауважити, як мало формулювань, що стосуються людської природи, міститься в Символі віри і в догматичних вероопределенія Сьомого Вселенського собору.

Наше православне вчення про людину відноситься, по більшій частині, до сфери theologumena, а не dogmata (слід, однак, пам'ятати, що theologumena стоїть незрівнянно вище приватного думки окремих богословів. Наскільки я знаю, Символ віри і Вселенські Собори лише в двох випадках прямо і владно говорять про людську природу, і, що дуже важливо, в обох випадках мова йде про єдність людської особистості.

1. У Нікейському Символі віри, або, точніше, в більш розгорнутій формі Символу віри 325 року, затвердженому на Першому Константинопольському соборі (381 рік), в заключній фразі йдеться: «Чекаю воскресіння мертвих». У момент фізичної смерті душа відділяється від тіла - але це тимчасове поділ. Ми очікуємо, що за порогом фізіологічної смерті, в День Страшного Суду душа і тіло знову з'єднаються. Ми, християни, віримо не тільки в безсмертя душі, але всю людину, і душі, і тіла.

2. Друге, менш очевидне твердження про людську природу, можна знайти в першому з п'ятнадцяти анафематізмов проти Орігена, які були прийняті на Другому Константинопольському, П'ятому Вселенському соборі (553 рік) (або безпосередньо перед ним): «Анафема тим, хто« вчить про переселення душ з тіла в тіло, запозичивши це від еллінських сказань »[12]; «Що одна душа в багато тіла переодягається». Іншими словами, душа і тіло починають існувати одночасно, як єдине ціле, і зростають разом в тісному взаємозв'язку.

Хоча много грецькі отці перебувалі під сильним Вплив вчення Платона, анафема Оригену ясно показує, что цею Вплив БУВ Досить обмеження. Православне християнство відкідає модель людської природи, представлених Платоном в міфі про Ері. Християни вважають, що людина - це не душа, на час укладена в тіло, а нерозривну єдність душі і тіла. Тіло не є тимчасовий притулок або могила душі, не її вбрання, яке ми скинемо свого часу, але з самого початку нашого існування воно є важливе і вічне вираз всієї нашої особистості.

Отже, ці два твердження Церкви підкреслюють цілісність нашої природи, як на етапі зародження (немає ніякого предсуществования душ), так і на заключному етапі, коли душа і тіло, розділені смертю абсолютно противним природі чином, будуть навічно з'єднані в первозданному вигляді в майбутньому столітті. Отже, в кінці часів здійсняться слова пророка: «Смерть знищена буде назавжди» (Іс 25: 8, пор. 1 Кор 15:54).

І повстало духовне тіло

Таким чином, Никео-Константинопольський Символ віри і П'ятий Вселенський собор знову повертають нас до центрального питання як в сфері людської природи, так і всього створеного світу в цілому, дух і матерія не протистоять один одному, не виключають, а доповнюють один одного, є взаємозалежними і взаємопов'язаними. Давайте коротко розглянемо яскраві приклади цього взаємного проникнення. Перший дан в Писанні, другий - закріплений в Священному Переданні Церкви [13].

Писання. 1) У Своєму Втіленні Христос, Божественний Логос, цілком сприйняв нашу людську природу; у нього було справді людське тіло і справді людська душа (про душу Христа см. Мф 26:38 і Мк 14:34), Його Божественна слава пронизувала обидві сторони його людської істоти, не тільки душу, але в рівній мірі і тіло, що з особливої ​​ясністю проявилося в Його Преображення на горі Фавор (Мф 17: 1-8, Мк 9: 2-8, Лк 9: 28-36). Коли три учня побачили, що обличчя Христа засяяло, як сонце, а Його вбрання стало сліпучо білим, вони побачили не що інше, як нашу людську фізичну природу, обоженную і обожнювання.

В одному богослужбовому тексті ми підносимо хвалу Господу: «У всього Адама одягнувся, Христе, очерневшее змінивши просвітив давніше єство, і зміною зрака Твого богосоделал єси» [14]. Під час Преображення Христа Його тіло залишалося матеріальним - але воно стало і духовним, зробилося вмістилищем сили Святого Духа: «... нематеріальний вогонь, що не обпалює речовини тілесного» [15]. Більш того, не тільки лик Христа, але і його одяг засяяли Божественним Світлом. Преображення тіла Христа сповіщає перетворення всього створеного світу в День Страшного Суду [16].

Преображення Господнє

2) Взаємодія духу і матерії явлене Спасителем на горі Фавор, також очевидно в Його явище після воскресіння. Тіло Христа залишалося фізичним зі слідами перенесених їм мук (Ін 20: 20-28); після воскресіння з мертвих у Нього було те ж тіло, що і під час страждань на хресті [17]. Повсталий Господь дух, що не безтілесний привид, його тіло складається з кісток і плоті, Він їсть і п'є на очах своїх учнів (Лк 24: 39-43).

Разом з тим, Його тіло змінилося: воно проходить через закриті двері (Ін 20:19), Він «з'явився в іншому образі» (Мк 16:12), так що два учні не відразу впізнали Його по дорозі в Еммаус (Лк 24: 16), або апостоли на Тивериадском море (Ін 24: 4). Протягом сорока днів між Воскресінням і Вознесінням Христос не завжди зримо присутній зі Своїми учнями, час від часу Він то раптово з'являвся, то знову зникав. Його відроджене тіло залишалося повністю фізичним, але не був обмежений матеріальність, як наші тіла, які перебувають в занепалий світі. Воно стало духовним тілом; духовним, але в той же час матеріальним.

4) Властивості тіла Христа після Його Воскресіння допомагають нам зрозуміти, якими властивостями будуть володіти наші тіла після воскресіння з мертвих в Судний День. Ми змінимося фізично, так само, як Він змінився, коли піднявся на третій день Ісус Христос «перемінить тіло нашого пониження, щоб стало подібне до славного тіла Його» (Флп 3:21). Воскреслий Христос в цьому випадку - наш зразок і попередник; Він - «первісток», за ним уже й ми (1Кор 15: 20-24). Те, що вже відбулося з Ним і з Богоматір'ю, трапиться, з ласки Божої, і з нами (ми просимо про це в своїх молитвах) під час Другого Пришестя.

У зв'язку з цим Апостол Павло використовує те ж саме словосполучення, яке мали нагоду застосувати і ми - «духовне тіло» (soma pneumatikon): «так само й воскресення мертвих: сіється в тління, в нетління встає, сіється в неславу, у славі, сіється в немочі, у силі сіється тіло звичайне (psychikon), встає тіло духовне (pneumatikon) »(1 Кор 15: 42-44).

У цьому випадку, як і завжди, не слід забувати, що «духовне» аж ніяк не означає «дематеріалізуватися», але «виконане силою Духа Святого». Наше духовне воскресле тіло не буде нематеріальним, символічним, але залишаючись фізичним, буде все пронизано славою Божою.

Само собою зрозуміло, залишається багато питань з приводу нашого воскреслого тіла, на які ми поки не можемо відповісти. Апостол Павло мав, звичайно, вагомі підстави, коли кажучи про Загальне Воскресіння, він застосував слово «таємниця»: «Кажу вам таємницю: не всі ми помремо, але всі змінимося» (1 Кор 15:51). Ми повинні чесно визнати, що не в силах зрозуміти, як пов'язано наше людське тіло, як воно є зараз, з тим тілом, яким воно буде в Майбутньому столітті.

Нас часто запитують, що станеться з тими, хто народився з фізичними або розумовими вадами, або з тими, хто помер в дитинстві? Ми не можемо однозначно відповісти на ці питання, так як «тепер ми бачимо як би крізь тьмяне скло, приблизно» (1 Кор 13:12).

Але в двох пунктах ми можемо бути абсолютно впевнені. По-перше, як і у воскреслого Христа, у нас буде, в якомусь сенсі, то ж фізичне тіло, то ж, але інша: воно перетвориться і прославиться (1Кор 15: 51-53). По-друге, в Майбутньому столітті зникне вся наша біль, всі наші дефекти будуть зцілені, всі недоліки - виправлені; Господь витре кожну сльозу з очей, і не буде більше ні смутку, ані крику, ані болю, бо Христос все зробить новим (Об'явл 21: 4-5) [18].

Святе Передання. Взаємодія духу і матерії - так само як і перетворення нашого фізичного тіла і всього створеного світу нетварное Божественними енергіями - недвозначно підтверджується не тільки Святим Письмом, але і всім досвідом Церкви.

1) У таїнствах, або «таємниці», Церкви, перш за все в Хрещенні, Миропомазання, Євхаристії та соборування, ми благословляємо матеріальні речовини, такі як вода, хліб, вино і олія; і через це благословення вони перетворюються в дієві образи, за допомогою яких нам подається духовна благодать.

Таїнства, таким чином, є яскравим прикладом того, як через матеріальне передається духовне, і в кожному з них нам подається благодатна сила Святого Духа в наше фізичне тіло і через нього. Християни на Сході рішуче відкидають будь-які спроби принизити значення матеріального в цих тáінственних образах. Хрещення, крім особливих випадків, відбувається через занурення в воду. У таїнстві Причастя використовується квасний хліб, а не облатка; а вино завжди червоне, і щоб підкреслити його матеріальність, в нього додають теплу воду.

2) Серед церковних таїнств є одне, в якому простежується залежність між духовним і матеріальним - таїнство Брака. Прийнявши єдність людської природи, в вінчальної службі ми просимо, щоб Бог дарував цій парі «згода душі і тіла». Тіло з його вираженою на різних рівнях чуттєвістю обдарував в його єдності та освячено Богом. «У святого людини», - пише Климент Олександрійський, - «і святе насіння» [19].

3) Святі ікони, хоча і на іншому, ніж освячені речовини в таїнстві Причастя, рівні, також можуть служити прикладом того, як духовне передається через матеріальне. У свій захист святих ікон св. Іоанн Дамаскін (675-759) з особливою силою говорить про можливість матеріальних предметів бути носіями духу. «Я не поклоняюся матерії, я поклоняюся Творцеві матерії, Який зі Свого произволению став матеріальним, і через матерію здійснив мій порятунок ... Не принижуйте матерію, вона ніяк не презирство; не слід зневажати нічого, що створено Богом ... Матерія виконана Божественної благодаті »[20].

4) Ще один приклад взаємодії духу і матерії дають нам правила поста. Пост не означає відмову від благ, матеріального світу; навпаки, їжа - дар Божий, і його слід приймати з радістю і подякою. Ми постимо зовсім не для того, щоб висловити наше презирство до матеріального, але щоб підняти це матеріальне до рівня духовного. Коли ми постимо, їжа з способу задоволення фізичної потреби перетворюється в засіб нашого спілкування з Богом. Через пост ми висловлюємо свою особистість.

5) Пост одухотворяє тіло. Те ж саме, але дещо іншим способом, робить і дар сліз. Через благодатний дар сліз, тілесні почуття стають духовними, наша людська матеріальність не відкидається, а очищається і ушляхетнюється. Сльози символізують не придушення тіла, а його перетворення.

6) Взаємозв'язок і взаємодія духу і матерії, душі і тіла також проявляються в аскетичних вправах исихастов в поєднанні з повторенням Ісусової молитви. Беручи певне положення тіла і регулюючи ритм дихання, афонські ченці XIV століття прагнули використовувати свої фізичні здібності для заняття молитвою.

Це таїть в собі певну небезпеку, але святий Григорій Палама захищав практику ісихазму, вказуючи саме на цілісність людської природи. «... прославляйте Бога в тілі своєму» (1 Кор 6:20): тобто ставлення до тіла не як до шматка інертної матерії, який слід ігнорувати і пригнічувати, але як до одного і соратнику душі, до храму Духа Святого.

7) Одухотвореність тіла проявляється також у тому, що святі під час молитви бачать Божественне Світло. В цьому ми знову можемо покластися на святого Григорія Палами як на незаперечний авторитет. Під час Преображення Христа на горі Фавор світло, який виходив від Його особи, не була світлом, який ми бачимо, а нестворені енергії Бога; проте три учня бачили цей нетварне світло своїми тілесними очима ... Вони бачили його не за допомогою природної здатності почуттєвого сприйняття, але силою перебування в них Святого Духа, Який перетворив їх почуття.

Ця Фаворська таємниця, за словами Григорія Палами, триває в житті Церкви. Святі не просто споглядають Божественне світло внутрішньо, в своїй душі, їх тіла також сяють зовнішнім, фізичним світлом, тієї нетварной славою, яку вони споглядають; і цю славу іноді можуть бачити інші люди тілесними очима, як Петро, ​​Яків, Іван бачили світло на горі Фавор. Таким чином, перетворені тіла святих ще в цьому житті відображають славу Воскресіння тіла в Майбутньому столітті. В есхатології Палами відчувається не похмурий фаталізм, а піднесений оптимізм. Він пише: «Тіло безумовно буде поділений благодать, наскільки це можливо тут і зараз» [21].

З усіх цих прикладів з Нового Завіту і церковного життя стає абсолютно очевидно, що матерію і дух не слід протиставляти, але також їх не варто і поєднувати чисто зовнішнім, механічним способом, їх треба розглядати у їх взаємодії і взаємопроникнення. Між ними існує постійний perichoresis, взаємна сонеотделімость, яка зцілює і рятує. Слава Духа Святого не тільки невидима, але і фізична, матеріальна слава. Матерія, сприйнята Христом, що не мертві частинки, а живу присутність.

Цього погляду на матерію не як на інертну субстанцію, але як на динамічну енергію дотримується не тільки богослов'я Православної Церкви; його поділяють природні науки. На основі цього загального переконання ми можемо взаємно збагатитися, прислухаючись один до одного. Богослови ми або вчені, хіба не можемо ми разом, у творчій співпраці продовжувати досліджувати таємничі глибини людини, про яких у нас в даний час такі неповні і недосконалі знання?

Переклад - Олександр Шперле

1. 'The unity of the human person: the body-soul relationship in orthodox theology', by bishop Kallistos of Diokleia.
2. The Ladder of Divine Ascent 15 (PG 88: 901C-904A). Про богослов'ї Іоанна Лествичника про людське тіло см. Christos Yannras, I metaphysiki tou somatos (Athens, 1971); а також моє передмова до «Лествице», John Climacus: The Ladder of Divine Ascent (The Classics of Western Spirituality: New York, 1982), pp. 28-32.
3. On the Resurrection 8 (PG 6: 1585B).
4. Oration 38:11.
5. Див. Georgios I. Mantzaridis, The Deification of Man: St Gregory Palamas and the Orthodox Tradition, пров. Liadain Sherrard (St Vladimir's Seminary Press: Crestwood, 1984), pp. 19-20.
6. Ambigua 41 (PG 91: 1305A-1308B).
7. Gnostic Centuries 2:88 (PG 90: 1168A).
8. Ambigua 1: (1088C).
9. Triads 2: 2: 9.
10. Див. Посилання 2.
11. On the creation of the human person 11 (PG 44: 153D, 156B).
12. Детальніше про анафематізмов Оригену см. Aloys Grillmeier і Theresia Hainthaler, Christ in Christian Tradition 2: 2 (Mowbray: London, 1995), pp. 403-4.
13. Говорячи так само про Писанні і Переданні, я не маю на меті розділити або протиставити їх як «джерел», оскільки вони утворюють цілісне і неподільне єдність.
14. Утреня, Преображення Господа Бога і Спаса нашого Ісуса Христа, Пісня 3.
15. Утреня, Преображення Господа Бога і Спаса нашого Ісуса Христа, Пісня 4. Порівн. з Неопалимої Купиною (Вих 3: 2).
16. Про вплив Преображення Христа на навколишній світ см. Збірник Metamorphosi під ред. Kostis Kyriakidis (Akritas: Athens, 1984).
17. Безсумнівно, коли Він прийде на землю вдруге (див. Зах 12:10, Ін 19:37), Його тіло буде носити на собі сліди перенесених Страстей. Хоча і прославлене, Його тіло все ще має відбитки перенесених страждань і смерті. Як добре сказав Леон Блуа, «Souffrir passe, avoir souffert ne passe jamais»: страждання проходять, а рубці від них залишаються. Також це справедливо по відношенню до Бога втіленого.
18. Більш детально про стан тіла після воскресіння можна прочитати в моїй книзі The Inner Kingdom (St Vladimir's Seminary Press: Crestwood, 2000), pp. 37-41.
19. Stromateis 2: 6.
20. On Icons 1:16 і 1: 36.
21. The Tome of the Holy Mountain 6.

Словник «Правміра» - Душа