Г. Е. Аляев панентеїзм С. ФРАНКА: СПІВВІДНОШЕННЯ БОГА, ЛЮДИНИ І ПРИРОДИ

1. Г. Е. Аляев

Вхід для користувачів:

Г. Е. Аляев

Різниця понять «пантеїзм» (від грец. Pan Qeó z - все є Бог) і «панентеїзм» (pan en Qeó z - Бог у всьому) не завжди сприймається навіть на рівні спеціальних досліджень. Причиною тому - явна або прихована ідеологізація підходів до проблеми співвідношення Бога і світу. Це характерно для обох протилежних світоглядних позицій, так чи інакше вирішують питання про Бога - і для атеїзму, і для теїзму (монотеїзму). Захоплені протистоянням між собою, вони не прагнуть розібратися в нюансах проміжних точок зору, які все так само сприймаються як половинчасті, а тому неприйнятні. У кращому випадку панентеїзм розглядається як один з різновидів пантеїзму. Тим часом, вже у винахідника цього терміна Карла Христіана Краузе (1781-1832) співвідношення двох понять було швидше альтернативним, ніж взаємодоповнюючим: «Якщо усвідомлено, що Бог в самому собі, під собою і через себе є Світ, то звідси зовсім ще не випливає , що Бог є світ: навпаки, саме це-то і заперечується, бо світ є сукупність кінцевого, під Богом, і через Бога, і в Бога. Таким чином справжнє пізнання Бога зовсім не є пантеїзм або "Allgotllehre" або космотеізма або "Weltgottlehre", але навпаки повне заперечення його - панентеїзм »[цит. по: 12].

На жаль, зазначене змішання призводить і до прямих спотворень у видавничій практиці. Не пощастило в цьому відношенні Семену Людвіговичу Франку. У прижиттєвому виданні книги «Світло в темряві» (1949) він чітко визначає свою позицію, в основі якої - загальна філософська інтуїція метафізичного реалізму (на противагу як матеріалізму і позитивізму, так і відверненого ідеалізму) і релігійний панентеїзм, «для якого Бог не тільки трансцендентний своєму творінню, але одночасно і іманентно присутня в ньому, як Його вічна основа і животворне начало »[10, с. 15]. Тим часом, в перевиданні цієї роботи, здійсненому московським видавництвом «Факторіал» в 1998 р, в тексті С. Франка «панентеїзм» замінений на «пантеїзм» [11, с. 20], що, щонайменше, може викликати подив і недовіру до таких видань.

С. Франк аналізує співвідношення трьох «центрів» буття - Бога, людини і світу - в своєму ключовому книзі «Незбагненне» (1939), яка має відповідний підзаголовок «Онтологічний введення в філософію релігії». Між Богом і людиною встановлюється (ми не будемо тут простежувати логіку франківського докази в цьому питанні) внутрішня сутнісна зв'язок, яка означає, що «людина є істота, вкорінені в надлюдською грунті» [8, с. 508]. Це дозволяє говорити про ставлення Бога і людини як про якоїсь єдиної реальності - «Бог-і-я», або «Бог-зі-мною», - реальності, яка є абсолютною основою людської особистості. В якомусь сенсі ця реальність починає здаватися самодостатньою, закінченою, що поглинає все без залишку.

Однак цю ж хвилину нагадує про себе третій «центр тяжіння» - світ, причому нагадує таким чином, що своєю необхідністю і принудительностью немов «бере мене в полон», і може зовсім відвернути людину від першооснови його буття. Світ при цьому характеризується як конкретна реальність, т. Е. Якась абстрактна конструкція (наприклад, «предметне буття» як чисто гносеологічне поняття), а дана в досвіді фактичність, своєю невиразність і незрозумілістю породжує трагізм людського буття.

Іншими словами, світ виступає як проблема, і ця проблема полягає в наступному - якщо встановлено, що Бог є в людині, то чи є він в світі, який людині зазвичай протистоїть?

Перш за все, С. Франк намагається більш точно визначити, про що, власне йде мова, - що таке світ? Сюди входить, безумовно, предметне буття - «сукупність усього чуттєво і розумово сприйманого мною», але не тільки це. Може йтися і про більш «ефемерних» речах - відносинах до інших людей, моїх внутрішніх «сліпих» (т. Е. Неконтрольованих мною) пристрастях і т. Д. В результаті такого понятійного розширення світ характеризується взагалі як «безособове буття» - « сукупність усього, що мені або предметно дано, або зсередини випробовується мною так, що носить характер насильно, примусово нав'язують мені фактичної реальності »[8, с. 513]. Головним в сприйнятті світу, таким чином, виявляється саме його «безособовий» характер - очевидно, в сенсі його протистояння людської особистості саме як «Воно», а не як «Ти» (незважаючи навіть, як обмовляється С. Франк, на «Монадический» будова всеєдності як «царства духів»).

Проблема протистояння людини (вкоріненості в Божество) і світу як фактичного і безособового буття більш детально окреслюється С. Франком в двох аспектах: 1) питання про сенс світового буття, про заснування або «походження» світу, і 2) проблема світового зла, його природи і походження (іншими словами, проблема теодицеї). У вузьких рамках даної статті ми зможемо розглянути більш детально тільки перший аспект, залишивши проблему теодицеї для наступного разу.

С. Франк вважає некоректним питання про походження світу, поставлений в сенсі з'ясування його предметного підстави, бо в такій постановці виникає замкнуте коло - будь-яку підставу світу саме виявляється в певному сенсі «мирським», фактичним, а тому питання лише відсувається в якусь непроглядну тьму. Інша справа - постановка питання про сенс мирського буття, т. Е. Не "як?» Або «звідки?», А «чому?». На цьому шляху філософ вважає достатньою підставою усвідомлення непрозорості, неповинно і безосновності світу самого по собі, щоб стверджувати наявність його причини поза світом. С. Франк застосовує металогіческое, або трансцендентальне мислення, що відрізняється від раціонального дискурсу тим, що висновок виходить не в результаті побудови силогізму, а «сама постановка питання вже містить в собі його рішення» [8, с. 517]. В даному випадку констатування відсутності в самому світі підстави його буття - за принципом сполучного заперечення - є свідченням наявності першооснови, яка сама «вже не є світ».

Безумовно, філософ тут вступає на вкрай хиткий грунт філософських міркувань - хитку подвійно, оскільки вона буквально йде з під ніг відразу в двох протилежних напрямках - в сторону релігії і в сторону науки, кожна з яких має власні «непорушні» уявлення про походження світу. Прагнення пройти між Сциллою креаціонізму і Харибдою еволюціонізму не раз призводило в історії думки до не менш проблематичною ідеї еманації - і, зараховуючи себе до послідовників Гребля, С. Франк не міг, здавалося б, не піти саме цим - пантеїстичним - шляхом.

Не випадково саме в цих пунктах він піддавався найбільшій критиці навіть з боку тих філософів, які в інших відносинах дуже високо цінували його систему. Зокрема, Н. Лоський і В. Зіньківський активно критикували С. Франка саме за монистически-пантеистические мотиви всеєдності, вважаючи, що вони не дозволяють до кінця розкрити таємницю буття, і в першу чергу - проблему зла, теодицеї. Власне, ця критика - особливо у Зіньківського - будувалася на тому основному аргументі, що концепція всеєдності, що йде від Гребля через Миколи Кузанського, Бруно і Шеллінга, не може бути логічно з'єднана з ідеєю творення. Саме ідея творіння з нічого, адекватна християнсько-біблейських вистав, була для мислителів філософсько-теїстичного напрямку тим головним бастіоном, в якому знаходилася остання мудрість християнської філософії. Франк, який дає, по славам Зіньківського, зразки філософської логіки і стилю, а, за словами Лоського, - зразок філософської метафізики як науки, без якої неможливо обгрунтувати християнський світогляд, і навіть щирою і переконливою захисту християнської релігії, - все ж не відповідав їх зразкам християнської філософії, оскільки «філософія релігії можлива лише на грунті богослов'я» [див .: 2, с. 177; 5, с. 339-340].

Очевидне вплив Гребля на Франка давало підстави його критикам висувати звинувачення в пантеїзмі, оскільки пантеїзм неоплатонізму з його концепцією еманації вважається майже незаперечним фактом. Тим часом, С. Франк у своєму ставленні до неоплатонізму швидше слідував позиції Л. Лопатіна, який вважав, по-перше, існуючі філософські визначення пантеїзму занадто туманними і пропонував навіть взагалі виключити цей термін з ужитку, а по-друге, якщо вже і користуватися цим позначенням, то виходячи з того, що воно значно ближче системам Спінози і Гегеля, ніж Гребля. Зближуючи вчення про еманації з креаціонізму (бо «творіння з нічого треба розуміти так, що світ створений Божеством нема з чого-небудь, раніше існуючого крім Божества»), Лопатин вважав, що такі навчання, і, зокрема, неоплатонізм, скоріше не іманентні, а навпаки, «доводять до крайності трансцендентальне розуміння Бога» [4, с. 285, 289]. Відзначимо в цьому зв'язку, що диякон Андрій Кураєв вважає можливим апелювати до філософії С. Франка (в полеміці з теософією Е. Блаватської та О. Реріх) як наприклад «християнської позиції» в утвердженні реального існування світу, не ототожнений з Абсолютом [3, с. 43].

У Франка ідея творіння як така (і її філософське усвідомлення) не займає такого визначального місця, як у Зіньківського або Лоського, хоча, безумовно, він і намагається знайти її адекватне метафізичне пояснення (приходячи, врешті-решт, - як і щодо проблеми теодицеї - до визнання неможливості її раціонального вирішення). Більш важливою для нього стає перспектива з'єднання «Бога філософів» з «Богом Авраама, Ісака та Ісуса Христа» на основі з'ясування онтологічної природи ідеї Божества, - власне, перетворення онтологічного доказу буття Божого в органічну частину новоонтологіческой парадигми. На цьому шляху С. Франк приходить, з одного боку, до неможливості побудувати нову онтологію за межами метафізики Абсолюту, критикуючи з цих позицій М. Хайдеггера, але з іншого - до неправомірності ототожнення Бога не тільки з емпіричним, природно-предметним світом - «об'єктивної дійсністю »(натуралістичний пантеїзм), але і з« реальністю », т. е. з абсолютним буттям (метафізичний пантеїзм). Він прагне усвідомити цю неправомірність не тільки з релігійно-психологічної точки зору, - йому потрібна філософська конструкція, яка могла б сформулювати глибинний зв'язок метафізичного і релігійного досвіду, сфери віри і сфери розуму, чи не елімінуючи що існує між ними прірви. Така конструкція вибудовується С. Франком методами металогіку (формули якої, на відміну від холодного трансценденталізму «Предмету знання» (1915), набувають трепетно-побожне звучання вже в «незбагненне») в дусі християнського панентеїзм.

Коментарі