Мова Архімандрита Кирила (Говоруна) на форумі Бориса Нємцова в Празі

Архімандрит Кирил (Говорун). фото MFA

Прага, 9 жовтня 2018 р
Архімандрит Кирил (Говорун)
Університет Лойола Мерімаунт, Лос-Анджелес

Я вдячний організаторам Форуму Бориса Нємцова за запрошення виступити перед шановною аудиторією. Я не сприймаю це запрошення як належне, само собою зрозуміле, оскільки виступи богословів і кліриків перед політиками і громадськими активістами з подібних трибун і понині не є традиційними для Європи. Однак я сприймаю це запрошення як частина процесу, названого Юргеном Хабермас постсекулярного. На його думку цей процес прийшов на зміну періоду панування ідеологічного секуляризму, який заперечує право релігії мати свій голос у публічному просторі.

Я повинен визнати наявність вагомих причин, за якими сучасне суспільство з підозрою дивиться на релігію в політичній та громадській сферах життя. З давнини релігія схвалювала різні автократичні режими і порушення прав людини. Однак автократія нікуди не зникла і після того, як релігія була вигнана з суспільно-політичної сфери, але навпаки, досягла нових висот. Найяскравіші приклади цього: Сталін, піддавали церква гонінням, і Гітлер, підпорядкував її своїм цілям. Обидва вони успішно замінили релігію нелюдськими ідеологіями. Нещодавно мені вдалося побувати в Освенцимі. Я ясно побачив як з сотнями тисяч людей зверталися ніби з бездушними тваринами. Коли я намагаюся порівняти цю величезну фабрику смерті з «звичайної» життям, найближча аналогія, яка приходить в голову, - це образ ферми з бойнею на задньому дворі. Злі уми, які створили Освенцим, вже точно не розглядали природу людини з релігійної точки зору.

Одночасно зі Сталіним і Гітлером в Європі були і більш м'які диктаторські режими, які продовжували спиратися на релігію. Це, наприклад, режими Франко в Іспанії, Антонеску в Румунії або Метаксаса в Греції. Ці та інші приклади співпраці церкви з авторитарними режимами сприяли встановленню атмосфери нетерпимості до релігії у другій половині ХХ століття, а особливо до її присутності в публічному просторі.

Хабермас запропонував розвіяти цю атмосферу нетерпимості і налагодити діалог між релігією і світськістю замість них нескінченних суперечок. І сам подав приклад, вступивши в діалог з кардиналом Рацінгера, майбутнім папою Бенедиктом XVI - в їх спільній книзі «Діалектика секуляризації. Про розум і релігії ». Той факт, що це пропозиція виходила від ікони секуляризму і всього лише через кілька днів після терористичної атаки радикальних ісламістів у вересні 2001 - зробило його особливо значимим.

Ще один великий європеєць, який помер недавно, Умберто Еко, слідував в своїх міркуваннях тією ж логікою. Будучи світським мислителем, він вступив в діалог з кардиналом Мартіні з Мілана. Вони опублікували спільну книгу «Віра або невіра: конфронтація?». Оригінальна назва книги на італійському «In cosa crede chi non crede?» Можна перекласти як «У що вірять ті, хто не вірить?». Мені дуже сподобалися міркування Еко на тему релігії в 2013 році, коли він приїжджав в Єльський університет, де я працював в той час. Я записав тоді його слова: «Людина - це фундаментально релігійне істота. Чому ж я повинен турбувати його? У мене немає прав цього робити ». На мою думку, таке розслаблене, типово італійське ставлення до конфронтації між секуляризмом і релігією відмінно доповнює по-німецьки безкомпромісну позицію Хабермаса, що ця конфронтація повинна бути замінена на діалог.

На закінчення теми постсекулярного я хотів би згадати позицію іспанського соціолога релігії Хосе Казанови, який працює в Джорджтаунському університеті у Вашингтоні. На його думку, для повернення в громадський простір церква повинна для початку навчитися себе там вести. Зокрема, вона не повинна ставити під загрозу індивідуальні свободи і сучасні соціально-політичні структури, що виникли в процесі секуляризації. Я вважаю, що таке повага до світських інститутів, що виникли в процесі досягнення суспільної злагоди, є обов'язковою умовою для здорової постсекулярного.

Це повага відсутня в сучасній Росії. Деякі російські вчені інтерпретували так зване "духовне відродження» після десятиліть радянського державного атеїзму, а особливо роки правління Путіна як російську версію постсекулярного. Однак, на мій погляд, така концепція російської постсекулярного є маніпулятивною. Вона нагадує концепцію суверенної демократії. Як остання суперечить класичному розумінню демократії, так перша суперечить істинної постсекулярного. Зокрема, в Росії не спостерігається того ж поваги до таких світським інституціям як права людини, яке ми бачимо в західних постсекулярного товариства. Еволюція російської постсекулярного схожа на еволюцію російської демократії. Первісна задумка була непогана, але пізніше все виродилося в симулякр.

Після розпаду Радянського Союзу Російська Православна Церква переможно повернулася в суспільний простір з репутацією церкви, підданої гонінням. Дійсно, за радянських часів церква перебувала під анафемою атеїстичної держави. Ця анафема змусила церква пройти через процес катарсису від більш ранніх гріхів її тісної співпраці з царським режимом. В результаті для багатьох пізньорадянської російських, на відміну від ранньорадянського, це вже не була державна церква імперії, а церква нових мучеників і сповідників.

Ці росіяни не знали, що радянський заборону на релігію ні повним. Церква, навіть в умовах несвободи, продовжувала служити радянської влади. Вона мала з атеїстичною державою відносини, які я б назвав радянської симфонією - спосіб співіснування з державою, який йде корінням в правління таких візантійських імператорів як Костянтин, Феодосій і Юстиніан. Іншими словами, в Радянському Союзі не було повного відокремлення церкви від держави, а був якийсь симбіоз, який приносив користь як державі, так і церкви, або, по крайней мере, адміністративної частини останньої.

Незважаючи на цей симбіоз, Російська Православна Церква вступила в пострадянську епоху без важкого тягаря підтримки нелюдських режимів, яке багато інших церков в двадцятому столітті мали нести на своїх плечах. На цьому етапі Російська Православна Церква також була врятована від нападів з боку секуляризму, тому що він був скомпрометований занадто тісним зв'язком з репресивною радянською пропагандою. У ранній пострадянський період Російська Православна Церква відчувала себе новачком в громадському просторі, яке саме було на ранній стадії становлення. Я не виключаю, що поведінка церкви в цьому просторі можна було б навіть охарактеризувати як постсекулярного в хабермасовском сенсі цього слова.

У цей період були здійснені перші спроби сформулювати основи російської громадської і політичної теології. Я розрізняю ці два види теології. Публічна теологія описує відносини між церквою і суспільством, в той час як політична теологія - між церквою і державою. Я хочу підкреслити, що Російська Церква розвивала не тільки політичне богослов'я, традиційне для пост-візантійського християнства, але також відкрила для себе область публічного богослов'я. Ключовою фігурою в розробці обох богословських дискурсів був митрополит Смоленський і Калінінградський Кирило, нинішній Патріарх Московський і всієї Русі. Думаю, його можна назвати батьком російської публічної теології.

Він ініціював створення і вніс свій внесок в підготовку знаменної документа, прийнятого Російською Православною Церквою в 2000 році - Основи її соціальної концепції. Це був чудовий текст. Хоча і не з ясністю Хабермаса, але, по крайней мере, з його благими намірами, Основи намагалися описати і прописати новий спосіб існування Церкви в пострадянському суспільстві. Церква в той час визнала не тільки травми радянської епохи, а й демократичний вибір російського народу. Вона висловила свою повагу до демократичних інститутів, якими б незрілими вони не були.

Основи соціальної концепції Російської Православної Церкви були задумані як відкритий набір документів, який в будь-який момент міг бути доповнений новими документами. У 2008 році до нього була додана нова концепція, відома як «Основи вчення Руської Православної Церкви про гідність, свободу і права людини». Хоча передбачалося, що новий документ збереже дух та ідеї Основ соціальної концепції, але в кінцевому підсумку він відхилився від останнього. Документ 2008 року вже не відображає того поваги до світських демократичних інститутів, як документ 2000 року. Зокрема, в ньому поставлена ​​під сумнів концепція прав людини. Митрополит Смоленський і Калінінградський Кирило знову грав ключову роль у формуванні нової парадигми для Російської Православної Церкви в публічному просторі. На мій погляд, документ 2008 року позначив початок процесу трансформації російської постсекулярного європейського зразка в її симулякр. Цей симулякр не поважає демократичні інститути і заміщає діалог монологом. Церква поступово перестала взаємодіяти з суспільством через систему зворотного зв'язку, а замість цього зосередилася на видачу рецептів і обвинувальних вердиктів.

Ще до того, як Архієрейський Собор Руської Православної Церкви на своєму засіданні в 2008 році прийняв «Основи вчення Руської Православної Церкви про гідність, свободу і права людини», в 2006 році на Всесвітньому російською народному соборі був оприлюднений попередній варіант того ж документа. Ця версія була ще більш критичною щодо прав людини і «західної цивілізації», яка просуває такі права. Всесвітній російський народний собор став основним майданчиком для взаємодії Руської Православної Церкви з суспільством. Він також створив новий порядок для цього взаємодії. Його головним завданням стало просування концепції самобутньої російської цивілізації, яка стала відома як «русскій мір». У 2001 році відбулося спеціальне засідання ВРНС під назвою «Росія: віра і цивілізація». Президент Володимир Путін звернувся до делегатів особисто. Версія «русского мира», розроблена Російською Православною Церквою, в кінцевому підсумку була прийнята Кремлем і стала ідеологічною платформою для здійснення актів агресії проти України та інших країн світу.

Дозвольте мені пояснити іншими словами те, що я щойно назвав російської постсекулярного. Для цього я використовую академічний мову соціології, заснований на поняттях політичної і громадянської релігії. Хоча їх і називають «релігіями», вони не є релігіями як такими. Це політичні ідеології, які поширюються з використанням релігійних термінів або з релігійним завзяттям. Вони є невід'ємними явищами епохи модерну, які маргіналізують релігію в істинному розумінні і замість цього проводять світську політику, як якщо б це була релігія.

Ідея «політичної релігії» виникла в 1930-х роках як відображення зростання фашизму, нацизму і комунізму. Біля витоків цієї концепції були такі мислителі як Карл Шмітт, Ерік Вёгелін, Карл Лёвітц, Раймон Арон та інші. Політична релігія стала терміном, застосовуваним до будь-якої тоталітарної ідеології, створеної сучасністю. Еміліо Джентіле назвав це «сакралізації політичної системи, заснованої на незаперечною монополії влади, ідеологічному монізмі і обов'язковому і безумовному підпорядкуванні окремої людини і суспільства коду заповідей. Отже, політична релігія є нестерпною, інвазивної і фундаменталістської, і вона хоче проникнути в кожен аспект життя людини і в колективне життя суспільства ». Незважаючи на їх ідеологічні відмінності, політичні релігії комунізму і нацизму в однаковій мірі нав'язують колективну волю волі окремої людини.

На відміну від політичних релігій, цивільні релігії не порушують індивідуальну свободу. Вони стосуються релігійних струн в душі кожної людини, навіть невіруючого, і тим самим заохочують діяти солідарно для загального блага секуляризованому суспільства. Цей термін був придуманий батьком європейського секуляризму Жаном Жаком Руссо. Концепція громадянської релігії стала необхідним доповненням до його концепції суспільного договору. Як відомо, Руссо запропонував нову модель солідарних політичних дій, яка відрізнялася від середньовічної моделі. Остання була заснована на покорі волі монарха, який представляв божественну волю. Перша ж виключала з рівняння суспільної злагоди божественну волю і волю монарха. Замість неї Руссо по-новому збалансував дві сторони рівняння суспільної злагоди: з одного боку - суспільний договір, а з іншого - громадянська релігія, яка повинна спонукати громадян діяти солідарно.

У 60-ті роки двадцятого століття ця концепція була продовжена американським соціологом релігії Робертом Белою, який застосував її для опису політичної культури Сполучених Штатів Америки. За словами Белли, ця культура за своєю суттю є релігійною. Релігійний ентузіазм американців щодо їхньої країни і її політичних інститутів поділяють не тільки релігійні групи, але і американські секуляристи. Це допомагає зберегти згуртованість мільйонів, не порушуючи їх свободи.

Вважаю, що категорії політичної і громадянської релігії можуть допомогти нам описати і краще зрозуміти і політичну культуру Росії. Повинен зізнатися, що, коли Роберт Белла приїхав в Єльський університет в грудні 2012 року, всього за кілька місяців до своєї смерті, і прочитав лекцію на тему «Релігія в еволюції людини», я, хоча і був присутній на лекції, не скористався можливістю особисто запитати його, чи застосовна його концепція громадянської релігії до Росії. Проте, я впевнений, що його відповідь була б позитивною.

З часів Петра Великого, коли Росія вступила в епоху модерну, російське суспільство і Російська Церква стикаються з справжнім калейдоскопом політичних і громадянських релігій. Насправді в російській історії завжди було більше політичної, ніж громадянської релігії. Тільки пару періодів в історії можна вважати відносно вільними від обох. Один з них - недовговічна російська республіка з лютого по жовтень 1917 року. У цей період Церква змогла скликати свій великий Собор без зобов'язання служити будь-якої політичної порядку денному, будь вона пов'язана з політичною або цивільної релігіями. Іншим був період 1990-х років, коли соціальна згуртованість в Росії не мала релігійного забарвлення, а Церква не вкладалася в будь-яку політичну програму.

Це не означало, що Церква не хотіла вкладатися в будь-яку політичну порядок денний. Вона намагалася і, врешті-решт, знайшла політичну програму, з якою могла себе асоціювати. Це програма політичного консерватизму та цивілізаційного націоналізму, відомого як вищезгаданий «русскій мір». Я хотів би тут помітити, що існує різниця між етнічним і цивілізаційним націоналізмом. Один пов'язаний з етнічно однорідними групами, а інший - з наднаціональними групами, які Лев Гумільов називав суперетносу. На мій погляд, «русскій мір» є цивілізаційним типом націоналізму. З огляду на, що будь-який націоналізм можна інтерпретувати як громадянську або політичну релігію, цивілізаційний націоналізм русского мира став російським варіантом громадянської релігії, яка незабаром перетворилася в політичну релігію.

Одна з небезпечних особливостей будь-якої громадянської релігії полягає в тому, що рано чи пізно ця релігія має тенденцію мутувати в свою більш насильницьку версію, яку ми раніше визначили як політична релігія. По крайней мере, це виглядає правилом для цивільних релігій в православних країнах. Росія не є винятком з цього правила. Незабаром після того, як російська громадянська релігія була знову повернута в публічний дискурс, вона перетворилася в політичну. Я вважаю, що поворотним моментом такої її трансформації став епізод з панк-групою Пусі Райот в лютому 2012 року. Після цього громадянська релігія в Росії стала стрімко перетворюватися в політичну релігію. Пік розвитку політичної релігії припав на 2014 рік, коли Росія анексувала Крим і почала війну на сході України.

У процесі переходу від Громадянської до Політичної релігії змінівся їх пантеон. Ключовий фігурою в пантеоні Громадянської релігії БУВ цар Микола II. У новій Політичній релігії его замінілі більш могутні фігурі царя Івана Грозного и Йосипа Сталіна. Головна відмінність между фігурами царя Миколи и царя Івана - їхнє Ставлення до насильства: перший БУВ Менш жорстокости, чем другий. Це також основна відмінність між громадянською та політичною релігіями: перша з них заснована на переконанні, а друга - на примусі.

Примус було невід'ємною частиною церковної культури з моменту її злиття з Римською імперією. Тільки в періоди криз церква усвідомлювала несумісність примусу з Євангеліями. Таким кризою для західних церков став, наприклад, процес секуляризації суспільства. У випадку з російським православ'ям радянський період навчив деяких уникати примусу. Деяких, але не всіх.

Культура примусу з тріумфом повернулася в Російську Церкву і спонукала її пристати до політичної релігії. Примус навіть стало своєрідним теологуменом (богословська думка широко поширене, але не обов'язково догматизоване), який був озвучений багатьма офіційними і неофіційними спікерами Церкви. В основі цього теологумена лежить переконання, що людська воля слабка, а люди не здатні зробити правильний вибір. Здатність людської природи вибирати, її свобода повинна бути замінена примусової силою держави.

Я особисто спостерігав тенденцію до того, щоб поставити під сумнів дарі людської свободи, вже під час роботи над документом «Основи вчення Руської Православної Церкви про гідність, свободу і права людини». В робочій групі, яку тоді очолював митрополит Смоленський і Калінінградський Кирило, членом якої я теж був, були гарячі дебати з питання про свободу. Наприклад, один з членів групи, батько Всеволод Чаплін, наполягав на тому, що свобода - це мало не диявольський винахід. Я сподіваюся, що не роблю некоректно, озвучуючи публічно те, що він говорив під час внутрішніх дискусій більш десяти років тому, тому що він пішов набагато далі в своїх сьогоднішніх публічних заявах.

На закінчення я хотів би поділитися з вами аргументами, які я наводив у згаданій групі на захист свободи як невід'ємної і, ймовірно, найважливішою складовою людської природи. Я виявив ці аргументи, читаючи Отців Церкви. Для них свобода є відмінною рисою людської природи. Разом з інтелектом свобода відрізняє людей від іншої частини створеного світу. Каппадокійські батьки, які жили в четвертому столітті, приділяли особливу увагу проблемі свободи. Так, за словами Григорія Богослова, люди створені вільними. Для Григорія свобода - це те, чим люди повинні пишатися. Це їх честь. Василь Великий розвинув цю ідею ще далі. Для нього свобода - це богоподібної частина людської душі. На думку Григорія Нісського, свобода є для людей справжнім блаженством. Григорій дійшов до того, що стверджував, що люди завдяки своїй свободі рівні Богу.

Я думаю, що ці висловлювання Отців Церкви про свободу можуть надихнути нас усіх на цьому форумі, віримо ми в Бога чи ні. Я ще раз дякую Жанну Нємцову і інших організаторів цього зібрання за надання прекрасної платформи для обміну та спілкування - цілком в дусі Юргена Хабермаса і Умберто Еко.

Фонд Нємцова дякує Яну Фетисову за переклад