Павлова О.І. Зевс і Амон в античній традиції

До розділів: грецький світ | Єгипет

[26]

Схід. 1997. № 6.
[26] - початок сторінки.
Розрядка замінена жирним шрифтом.
OCR OlIva.

Куди б не слати кораблі
З дарами по вологому лона,
До святинь ликийской землі,
До безводному ль Амона трону, -
Даремно б тривав їхній шлях ...
Вже до сонця душі не повернути
Зі скель неприступно-стрімких ...
Якого ж мені бога молити,
І крові овечої полити
Кому на вівтар з небесних?

Евріпід, Алкеста, 112-121.
Пер. Інокентія Анненского

Зіставлення образів Зевса і Амона в античній традиції - історичної, філософської, богословської та поетичної - лише один яскравий приклад греко-єгипетського релігійного синкретизму. Чому Амон називався в античній літературі то своїм єгипетським ім'ям Амун, то став величний Зевсом (Юпітером), Зевсом-Аммоном або Аммоном? Які риси своїх богів бачили в Амона греки і римляни і чому? Як крізь хитросплетіння античних міфів, переказів і богословсько-філософських побудов стоїків і неоплатоніків проступала давньоєгипетська традиція, висхідна до "Текстам пірамід"? На всі ці питання в тій чи іншій мірі зроблена спроба відповісти в цьому нарисі.

Зіткнення культур Єгипту (Сходу) і античності (Заходу) означало взаємодія абсолютно різних цивілізацій, з властивим кожної з них особливим світобачення. Проте з'єднання таких несхожих культур виявилося досить плідним і привело до створення того неповторного елліністичного сплаву, в якому часом неможливо провести чітку грань між власне грецьким або єгипетським, не пошкодивши тканини цих культур. Династія Птолемеїв не так трансформувала традиції країни переможеною, скільки сама опинилася під їх владою, будучи підкореної "духом" Сходу 1) . Релігія Єгипту, колись великої, але вже згасаючої цивілізації, на кілька століть стає для грецького і римського світу, що стоїть на порозі християнства, безцінним джерелом, покликаним відвернути зростаюче розчарування і незадоволеність у власній релігійній традиції.

Для розуму стороннього, але шукає і уважного, Єгипет був міфологічної прабатьківщиною еллінських богів і звичаїв (Herod., II, 50-51; Diod., I.9.6), країною з глибокої письмовій традицією і історичною пам'яттю (Plato, Tim. 21e- 23b), скарбницею символічної мудрості, привлекавшей видатних філософів і [27] державних діячів (Plut., De Is., 10). Уму скептичному легше було знехтувати те, що уявлялося дивним, оголосивши єгипетську релігію turpis superstitio, наївною і безглуздою. Подібне ставлення найбільше було властиво латинської літературної традиції кінця Республіки і Ранньою Імперії. Але пройде близько півстоліття з часу переслідування єгипетських богів сенатом і навіть на берегах Тибру, вороже і насторожено дивиться на єгипетський Ніл, стануть поклонятися прийшлим богам і в кінці кінців включать їх в римський пантеон (початок II ст.).

Часом першого тісного контакту релігії Єгипту зі світом Заходу прийнято вважати Саисский період (VII-VI ст. До Р. X.), ознаменований підставою ряду грецьких колоній на території Північної Африки. Але перші асоціації між образами богів і релігійними поняттями греків і єгиптян, безсумнівно, виникли ще в микенскую епоху (II тис. До Р. X.). Однак остаточне оформлення греко-єгипетського релігійного синкретизму відноситься до елліністичного періоду. Шанування грецьких і місцевих богів в Єгипті, переклади єгипетських міфів і гімнів на грецьку мову, поява творів, присвячених опису старожитностей і єгипетських божеств, сприяли посиленню інтересу греків до єгипетської релігії, прагненню її осмислити, зіставити образи грецьких і єгипетських богів і міфологічних сюжетів.

Боги неба - Зевс Βασιλεύς · і "цар богів" (nśw ntr.w) Амон - одними з перших відчули уподібнення один одному. В результаті єгипетські Фіви отримали найменування Διός πόλις Град Зевса, що відповідали єгипетському Niw.t 'Imn -'Град Амона' - назвою, яке в біблійній традиції передавалося як Nō '' āmōn (Nah., III, 8). Саме ж божество єгипетське набагато частіше іменувалося греками "Зевсом", "Зевсом фиванскими" або "нільського Кронион", ніж єгипетським ім'ям, яке вони відтворювали як Αμμων від єгипетського Άμουν (Plut., De Is., 9-354 С; див. Також : Origen, Contra Cels., V, 46; Eustath., in Dionys. Perieg., 211). Іменем "Зевса" греки називали і Амона Куша - головного бога Мероитского пантеону. "Зевсом", "Зевсом-Аммоном" грецькі, а слідом за ними і латинські автори в формі Juppiter, Juppiter Hammon іменували особливо шанованого в античному світі лівійського бога-оракула оазису Сива, зіставляючи його іноді з карфагенським богом Ba'al Hammân. Але незмірно частіше лівійський оракул отримував ім'я "Αμμων. Культ цього бога, за свідченням Геродота, був запозичений з єгипетських Фів (Herod., IV, 181).

У єгипетському "Зевса" греки прагнули бачити риси власного божества. Це стосується перш за все уявлення про Амона як "царя" і "батька" єгиптян (див., Наприклад, Diod., I, 15, 4; пор. З Eustath., In Dionys. Perieg., 211). Подібним чином часто називається і Зевс греків - pater familias, верховне божество, творець людей і богів, покровитель земних царів. Слово "батько", що додається до Амону в творах античних авторів, не є простим наслідуванням епітету Зевса. З одного боку, цей термін відображає космогонічний аспект образу Амона як творця і вищого арбітра всіх богів і людей. З іншого боку, він підкреслює зв'язок Амона з культом фараонів, що обожнюють, батьком яких здавна вважався Амон. Але в античній літературі в образі батька царя виступає вже не фиванский, а лівійський Амон, ближчий грецькому світу.

Найбільший інтерес у античних авторів в Амона фіванського викликає не солярний його аспект, властивий йому ще з епохи Середнього царства, а його роль подавця життя. Його набагато охочіше зіставляють з Зевсом, а не з Геліосом. Одна з етимології імені Зевса - "то, через що все існує". Згідно ж Діодора, єгиптяни називають Зевсом "дух" - τò πνευμα і вважають його джерелом життєвого духу живих істот і в цьому сенсі батьком всього існуючого: öν αίτιον öντα του ψυχικού τοις ξώοις ένόμισαν ύπάρχειν πάντων οίονεί τίνα πατέρα (Diod., Ι. 12; 2, порівн. з Euseb., Praep. Evang., III, 3, 11).

Спираючись на авторитет Гекатея Абдерського в проходженні єгипетської традиції, [28] Плутарх говорить про те, що єгиптяни вважають Амона тотожним загальності і як би "невидимим і прихованим" - ώς άφανή ~ και κεκρυμμένον (Plut., De Is., 9 = 354 С ). В одному з відомих єгипетських гімнів Амону перського часу, висхідному до новоегіпетском оригіналу і зберігся на стінах храму Амона в оазисі Ель-Харга, про це бога сказано: "Амон, (ти) - В; (душа бога) Шу, плаваючого в небесних водах і відокремлює небо від тверді, ти перебуваєш у всіх речах, (ти) - життя і тобою живуть вічно " 2) Виступаючи в цьому гімні в особах ряду богів, Амон мислиться як сутність бога повітря і вітру Шу, з характерних рис якого і складається образ всемогутнього і всепроникна бога-творця. В античній традиції слово τό πνευμα, яке розглядається як найважливіша якість Амона, набуває, в основному, значення "дух", але в деяких випадках воно може бути витлумачено і як "вітровіння", "вдихаємо повітря", "дихання", а також як "вітер". Так, згідно з Плутархом, "єгиптяни дають ім'я Зевса вітрі, якому ворожі суша і спека": Δία μέν γάρ Αιγύπτιοι τό πνευμα καλουσιν ώ πολέμιον τό αύχμηρόν και πυρώδες ... (Plut., De Is., 36 = 365D). Зевс греків також міг виступати в якості подавця вітру, то благого, то руйнівного: він - ουπιος 'посилає попутний вітер', εύάνεμος 'благоветренний', 'ίκμενος' попутний, сприятливий ', βόρειος' північний '. Амон ж в єгипетській традиції іноді сприймався як символ північного, благотворного вітру 3) , Який в Єгипті був тотожний поняттю життя, бо, що дме з моря, він приносив водні випаровування, що пом'якшують спеку і сухість клімату. Ймовірно, саме це уявлення про Амона і відбилося в переломленому вигляді у Плутарха.

Метафоричний мову тут служив для відображення певних природних явищ і якісних станів. Але все ж головним в античній традиції було не зведення цих характеристик в єдине поняття Амона як "бога вітру" (так часто спрощено трактується в егіптологіческіх літературі), а виявлення основної його ролі Життєдавець, трансцендентного бога-творця, що пронизує собою весь світ, при цьому "дух" і "дихання" тут можуть бути поняттями амбівалентним. Примітно, що в єгипетській традиції слово 't, w -' дихання, вітер, вітровіння ', поєднане зі словом' nḫ, відображало поняття "дихання життя" ( 't, wn' nḫ - аналог грецького τό πνευμα ξωης (Gen., 6 , 17) (Αρ., 11, 11); τό πνευμα ξωοποιουν (I Cor., 15, 45).

Вражаюче, як крізь античну бачення образу Амона, тлумачиться з позицій стоїків або послідовників Платона, пробивається власне єгипетська традиція. Особливо яскраво це проявилося в трактуванні імені Амона Фиванского. Плутарх, посилаючись на єгипетського жерця Манефона (Plut., De Is., 9 = 354 С), стверджує, що ім'я "Αμουν значить" те, що приховано "і що сокровенність, таємне, позначається цим словом (τό κεκρυμμένον οϊεται και τήν κρύψιν ύπό ταύτης δελουσθαι της φωνής). Грецьке τό κεκρυμμένον тут калька єгипетського причастя пасивного стану від дієслова 'imn ( "приховувати"). Єгипетське ім'я Амона - "Невидимий", "Таємний", "Прихований", - позначає його сутність як бога невідомого ( в якості якого він постає, як видно, ще в "Текстах пірамід"), послужило приводом для всіляких жрецьких тлумачень в самій єгипетської теології. Так, в гімнах Нового царства Амон називається 'Приховує ім'я своє як "Амон"' (Рар. Leid. I, 350, 4, 21-22), той, «хто приховує ім'я своє від дітей своїх в цьому імені своєму" Амон "» (Рар. Boulaq. XVII, 5, 3-4). Подання про Амона як про бога, "чиє ім'я потаємно", була успадкована та пізнішої традицією і чітко закарбувалося в фиванских [29] храмових написах Птолемеевского часу 4) . Через сучасника перших двох Птолемеїв - Манефона, прекрасно знав єгипетську релігійну традицію, уявлення це було сприйнято Плутархом і пізнішими філософами античності, де воно отримало подальший розвиток. У Ямвлиха в трактаті "Περί των αίγυπτίων μυστηρίων" (VIII, 3) Амон постає вже як δημιουργικός νους, "носія істини і мудрості, який входить в буття, що несе на світло невидиму силу прихованих слів (... των κεκρυμμένον λόγων)". Амон тут є персоніфікацією потаємної божественної творчої сили, що створює світ розумом і словом, і поставлений в один ряд з Птахом, також уособлював одну з граней δημιουργικός νους, і з Кнеф (його ім'я передано як Ήμήφ) предвічним і безсмертним богом, почитавшимся в фиванском некрополі і часто ототожнюється з Амоном. Таким чином, в неоплатонічну філософську концепцію влилися два різних єгипетських теологічних напрямки - фиванское і Мемфісу причому для останнього, як випливає з "Мемфісу трактату" (Shabaka Stone, ВΜ 498), був особливо характерний принцип творіння Словом Божим.

Якщо Амон Фиванский в античній традиції - бог глибокого вчення, образ, який особливо привертав філософів і містиків, то Амон лівійський сприймався в основному як образ міфологічний, ставши надбанням греко-римської літератури.

При зіставленні з Зевсом (Юпітером) йому давалися самі різні оцінки: то він розумівся як божество йому тотожне, то як один із проявів його, то як щось особливе. Так, в оді Піндара, присвяченій лівійському Амону, одному з найбільш ранніх літературних свідчень знайомства з цим богом світу античного, він названий "владикою Олімпу" - "Αμμων 'Ολύμπου δέσποτα (Pind., Frg. 26). Евріпід же чітко розрізняє Амона і Зевса, без дощів якого знемагає від спраги "трон Амона" (Eurip., El., 734). Діодор також відрізняє Зевса, сина Кроноса і Реї, і лівійського царя "Амона" - прототип майбутнього бога-віщуна Лівії (Diod., III , 68, 70-73). За словами Цицерона, у римлян "одна зовнішність у Капітолійського (Юпітера), а інша - в африканців Юпітера-а ммона "(Cicero, De nat. deor., 1, 29). Відповідно до Лукань, лівійський бог-віщун -" з крученими рогами "і не схожий на Юпітера -" блискавка не метає "(" ... non aut fulmina vibrans, aut similis nostro, sed tortis cornibus Hammon ... "; Lucan., De bel. civ. IX, 513-514). Християнський автор Мінуцій Фелікс, даючи оцінку язичницькому божеству, каже:" Що таке сам ваш Юпітер? Те його зображують безбородим, то бородатим. Коли його називають Аммоном - він має роги, коли його називають Капітолійському - він носить блискавки, коли він Latiaris, то зрошується кров'ю, а якщо Feretrius, то увінчаний короною "(Minuc. Felix, Oct., XXIII, 6).

Настільки різні інтерпретації залежать від ступеня прихильності того чи іншого автора власної релігійної традиції, глибини його віри, від доброзичливого або, навпаки, презирливого ставлення до культури "варварів", або язичників, і, нарешті, можуть бути просто літературним прийомом.

У міру віддалення від основного культового центру Амона - Фів і поступового згасання єгипетської язичницької культури в образі "Амона" все більш затушовується його єгипетська першооснова. Це проявилося в більш пізніх етимологія імені Амона лівійського, яке відтворюють немає від єгипетського, а часто від грецького слова άμμος 'пісок', що обумовлено природою оточеного пісками оазису Сива. Ця позднеантичная інтерпретація імені Амона відбилася і в християнській літературі. Згідно Сервию Граматику (IV ст.), Амон Лівії був названий "Аммоном від піску" (ab harenis) "тому, що там був тільки пісок", а "Зевса стали почитати під ім'ям Амона", оскільки "його побачили в пісках" ( Serv. Gramm., in Verg., IV, 196). У Євстафія Солунського (XII ст.) Храм лівійського Амона названий від виразу "під глибоким піском" (ψαμáθω. Ύπό πολλή; Eustath. In Dionys. Perieg., 211). [30]

Більш тісний зв'язок з іншою, грецької традицією Амона лівійського позначилася і в його іконографії - в образі синкретичного Зевса-Амона, успадкованого культурою римської. Його зображували у вигляді бородатого чоловіка з круто загнутими рогами барана 5) . Найбільш яскравий опис його збереглося у Псевдо-Каллісфена: це "лівійський, рогатий, що дає багатство Аммон" (της λιβύης κεραιος πλουτηφόρος Αμμων), "роками він середній, з сивою головою, роги барана має на скронях" (τήν μέν ήλικίαν μεσηλιξ πολιός τήν χαιτην, κέρατα κριού επί των κροτάφων έχων; Ps.-Callisth., Hist. Alex., I. 4). Тільки роги барана, які розглядаються як найважливіший атрибут лівійського Амона, - свідоцтво його єгипетського походження. Лукіан виразно говорить, що Зевс греків запозичив баранячі роги у єгипетського божества (Lucian., Deor. Cons., 10).

Для пояснення походження рогів лівійського Амона наводяться різноманітні версії і легенди, що є, як правило, плодом греко-римської культури. За легендою, повідомляється Диодором, такий вигляд Амон нібито отримав через форми свого військового шолома, який він носив ще будучи земним царем (Diod., III, 73, 2). У Римі в міфі про втечу від Тифона (Сета) небожителів, які зі страху перед ним перетворилися в різних тварин, Амон прийняв вигляд барана, тому "виліплений і понині лівійський Амон з рогами" (Ovid., Met., V, 325-328 ).

Шанування Амона у вигляді барана, овноголового божества, характерне для єгипетської і, мабуть, ще більшою мірою для лівійської та Мероитского релігійних традицій, що успадкували багато від Єгипту, пов'язувалося з уявленнями про нього як про бога-віщуна, творця, наділеного особливим могутністю, мало солярний аспект і часто поєднувалося з культом родючості, що, зокрема, знайшло відображення в зв'язку образів Амона Лівії і Діоніса (Вакха), з яким він іноді ототожнювався (див., наприклад, Diod., III, 73, 2). Неоплатоник Прокл, кажучи про особливе шанування барана у єгиптян, зазначає, що Амона зображували баранолікім (κριοπρόσωπος), бо "баран є початок буття" (Procl. Diad., In Plat. Tim., 96, 18). За словами Макробия, вважаючи Амона богом сонця, що заходить, лівійці "зображували його з рогами барана, за допомогою яких ця тварина найбільше має силу, подібно до сонця з променями" (Macrob., Saturn., I. 21, 18-19). Амон в Сиве, цілком ймовірно, мислився і як бог-покровитель місцевого джерела, на що натякають численні античні легенди про чудесне явлення барана, зазначеного страждають від спраги царю Ярбе, лівійському Дионису-Вакху або Гераклу воду джерела в тому місці, де пізніше виник храм "Амона" (Hygin., Poet, astron., II, 20; id., Fab., 133; Lact., in Stat. Theb., III, 476; Serv. Gramm., in Verg., IV, 196 ; Mart. Capella, De nupt. Philol. et Mere, II, 157 і ін.). Жителі Лівії - "амонії", перейнявши спосіб зображення свого божества з головою барана від єгиптян (Herod., II, 42), безсумнівно, з'єднали шанування Амона з місцевим культом барана, що мав давнє коріння; шанування барана в Лівії засвідчено ще пам'ятниками кам'яного віку.

У храмової скульптурі и збережений, ритуальних сценах гробниць оазису Сива Амон уявлень в антропоморфної виде, но з головою барана або у виде барана 6) . Однако є всі Підстави вважаті, что з часу Проникнення сюди греків Йому поклоняються и як Зевсу-Аммону. Про це свідчать літературні пам'ятники, а такоже Подвійне имя цього божества, что збереглося як в Ранній, так и в пізньої антічної традиції. Еллінської-єгіпетській Зевс-Аммон ставши такоже головного божеством Африканської Кірені. На монетах Кірені ВІН з'являється в кінці VI ст. до Р.Х. 7) (Це найбільш Ранні его зображення). Письмове ж підтвердження шанування його в Кирене міститься в знаменитих рядках оди Піндара, присвяченій царю Аркесилає Киренського (562 рік до Р.Х.), де від імені Медеї, Еєтової дочки, сказано:

Буде день,
І від цієї землі, бічуемой морем,
Дочка Епафа [31]
Візьме на розсаду для грунту Зевса-Амона
Корінь міст.
солодкий смертним

(Pind., Pyth., IV, 14-15. Пер. Μ.А. Гаспарова).

Головним чином через Кирену культ Зевса-Амона широко поширився в грецькому світі, проникнувши сюди ще в V-IV ст. до Р.Х. Монети із зображеннями Зевса-Амона в V ст. до Р.Х. мали ходіння на островах Мелос, Кіпр, Лесбос, в грецьких колоніях на узбережжі Малої Азії. У IV ст. до Р.Х. вони особливо часто карбувалися в розвинених торгових містах: Теносе, Метапонтуме, Лампсаке і ін. 8) Характерно, що при Птолемее II Філадельфа переважним зображенням на лицьовій стороні монет була голова Зевса-Амона, а не Сераписа. Популярність серед греків Амон зберіг і в римський період, про що свідчать грецькі теофорние імена, що включають ім'я Амона: за ступенем поширеності вони поступаються лише тим, в які складовою частиною входили імена Ісіди і Серапіса - особливо шанованих єгипетських богів греко-римської епохи.

Найбільш примітні відомості про поклоніння Амону (Зевсу-Аммону) в грецькому світі містяться у Павсанія. Особливо цікаво його повідомлення про шанування цього бога жителями Еліди. Описуючи жертовники Олімпії, він зазначає, що вони "роблять узливання не тільки еллінським богам, але і богу в Лівії, Гері амонію і Параммону ..." (αλλά καί τω έν Λιβυη σπενδουσι καί "Ηρα τε" Αμμωνία καί Παράμμωνι; Paus., Gr. descr .. V, 15, 11). Тут, безсумнівно, мається на увазі еллінізувати фиванская тріада - Амон, Мут і Хонсу, - почитавшаяся також і в Сиве. Павсаній зауважує далі, що елейци здавна зверталися до оракула Лівії (ibid.).

Кульмінаційним моментом шанування лівійського оракула в античному світі, змагався у своїй славі зі знаменитими прорицалище Аполлона в Дельфах і Зевса в Додоне і мав особливий ореол святості через свою важкодоступність, стало проголошення в 331 р до Р.Х. Олександра Македонського "сином Амона". Цей найважливіший релігійно-політичний акт послужив основою для створення циклу елліністичних легенд про відвідини Олександром Великим лівійського Амона, а також для виникнення уявлення про божественне походження македонського правителя, який став на світло в результаті містичного з'єднання цього бога з Олімпіадою (див., Наприклад, Ps. -Callisth., Hist. Alex., I. 4-10). Останній сюжет -ремінісценція давньоєгипетського уявлення про божественне зачаття фараона.

На рубежі християнської ери оракул Амона в Сиве продовжував існувати, але поступово занепадав (Strabo, XVII, 1, 43; Lucan., De bel. Civ., IX, 511-525; Lucian., Alex., 8), як та інші оракули, почитавшиеся в грецькому світі. Ще горить невгасимий світильник в храмі лівійського Амона (Plut., De def. Orac., 2 = 410 В), але роки його полічені. Останнє реальна історична особа, яка згадується в античній літературі, до якого були звернені передбачення лівійського оракула - Ганнібал (Diod., XXV, 19; Plin., Η.Ν., 5, 148; Paus., Gr. Descr., VIII, 11 , 11), остання згадка цього бога - в поемі останнього латинського епічного поета Корипп "Johannis sive De bellis Libycis" (II, 110; III, 181; V, 147 і т.д.). У позднеантичной традиції "Аммон" Лівії продовжував існувати завдяки тому становищу, яке він зумів завоювати в грецькому світі ще в період розквіту свого культу. Однак згадки "висушує Амона" (aridus Hammon), "пустелі Амона", "рогатого Амона", знаменитого сонячного джерела (fons solis) поблизу його храму та інших реалій і пов'язаних з ним історичних і легендарних подій - часто данина моді, елемент словесного прикрашення , подібно до того як Зевс-Аммон в римському світі все менше сприймався як образу релігійного і перетворився в кінці кінців в елемент декору фонтанів і кораблів, ламп і чаш, надгробків і вівтарів.

Амон Фиванский продовжував жити в пізньоантичної філософії, потрактований з різних світоглядних позицій, поступово поєднуючи в собі образи ряду богів і пов'язаних з ними уявлень. Зевс-Аммон трансформується в сфері культу в [32] Зевса Геліоса Сераписа, до якого в римський період були додані також риси Посейдона, Нілу, Асклепія, Геракла і ін. В цьому "всесвітньому" образі, настільки характерному для імперської релігії, все більше бачилося якесь єдине начало.

Ще у Геродота знайшло відображення уявлення, згідно з яким іменах більшості грецьких богів приписувалося "варварське", єгипетське походження (Herod., II, 50): "... σχεδόν δε καί πάντων τά ούνόματα τών θεων εξ Αιγύπτου έλήλυθε ές τήν Ελλάδα". Позірна запозичення, засноване на принципі post hoc ergo propter hoc 9) , Стосувалося воно семантики імен богів 10) або самої сутності богів, їх індивідуальних рис, цілком ймовірно, було пов'язано з поданням про "варварському" походження тих імен, чий первісний зміст втрачений через їх глибокої давнини (див., наприклад, Plato, Cratyl., 421D). На час Геродота склалася міцна традиція називати грецькими іменами тих єгипетських богів, яким у грецькій культурі було знайдено відповідність. Подібність сутностей цих богів і послужило в античній літературі і філософії обґрунтуванням для уподібнення їх образів. Через шість з гаком століть після Геродота Плутархом була висловлена ​​думка: "... ми не розрізняємо різних богів у різних народів, ні варварських і еллінських, ні південних і північних. Але як сонце, місяць, небо, земля і море є загальними для всіх і тільки називаються у різних людей по-різному, так для єдиного, все творить Розуму (λόγος), і для єдиного, всім розпоряджається Промислу (πρόνοια), і для доброчинних, у всьому поширених сил у різних народів відповідно до їх звичаями існують різні почесті і назви "(Plut., De Is., 67 = 377 F) 11) .

У зіставленні образів Зевса і Амона знайшла переломлення ця загальна тенденція, властива процесу взаємодії грецької і єгипетської релігій: від виникнення уявлення про тотожність "імен" (τά ούνόματα), сутностей, до формування поняття про єдиний божественний початок, що виявляється під різними іменами. Часто вживається щодо елліністичної релігії термін "синкретизм" - штамп, лише приблизно відображає суть речей. Не більше чи правомірно говорити не про синкретизм, а про впізнавання, прагненні пізнати через систему образів і понять іншу культуру і через неї - власну. Без цього самопізнання і впізнавання себе в іншому не могло бути подальшого руху до істини, знання більш повного.

1) Б.А. Тураєв. Історія стародавнього Сходу. Ч. II. Л., 1936, с. 220-222 і сл.

2) Н. Brugsch. Reise nach der Grossen Oase El-Khargeh in der libyschen Wüste. Leipzig, 1878, Taf. XVI, Z. 40-41.

3) До Seihe. Amun und die acht Urgötter von Hermopolis (Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, philosoph.-hist. Klasse, No. 4). В .. 1929 року, § 209, 213.

4) К. Seihe. Thebanische Tempelinschriften aus griechisch-römischer Zeit (Urkunden des ägyptischen Altertums. Abt. III). Bd. 1. В .. 1957 4b, 11b. 14b і т.д.

5) Див., Наприклад: О. Вальдгауер. Антична скульптура. Пг., 1923, с. 80. № 121; с. 154. № 389, с. 155, № 393.

6) A. Cook. Zeus, a Study in Ancient Religion. Vol. 1. Cambridge, 1914, p. 390, fig. 295; G. Rohlfs. Von Tripolis nach Alexandrien. Bd. II. Bremen, 1876, S. 106; A. Fakhry. Siwa Oasis, its History and Antiquities. Cairo, 1944. p. 117. fig. 2; pl. XXVII A, XXXIII A.

7) Catalogue of the Greek Coins of Cyrenaica. L., 1927, p. III, 1-3; pl. IV, 22-25; pl. V. 13-21.

8) A. Cook. Op. cit. Vol. 1, p. 372; З Classen. The Libyan God Ammon in Greece before 331 BC - Historia. Bd. VIII. Wiesbaden, 1959, H. 3, S. 355.

9) Детально про це див .: AB Lloyd. Herodots Book II. Introduction. Leiden, 1975, p. 147-149.

10) Див., Наприклад: Chr. Froidefond. Le mirage égyptien dans la littérature grecque d'Homère à Aristote. Thèse ... Université de Paris, 1971, p. 152.

11) Див .: Вісник древньої історії. 1977. № 4, с. 242. Переклад HH Трухін.